”Kristus i det Gamle Testamentet” – med innspel frå Luther

Innleiing

Det som skal bli tematisert i denne artikkelen, er ”Kristus i GT”. Fyrst og fremst skal eg ta utgangspunkt i Luthers forståing av GT på dette punktet. Velkjende er Luthers ord frå ”Den trellbunde viljen”: ”Ta Kristus bort frå Skriftene, kva meir vil du så finne der?”[1] I denne artikkelen skal eg freiste å konkretisere korleis Luther faktisk tenker seg at Kristus er å finne i GT. Eg vil i hovudsak halde meg til sekundærlitteratur om temaet[2], med nokre innslag av fyrstehandskjelder.[3] Det er nærast overflødig å understreke at kjeldeomfanget her er stort. Luther foreleste i 32 år, men av desse gjekk berre tre-fire år med til NT, resten gjekk med til GT. Det er såleis meir rett å kalle Luther ein professor i GT enn ein professor i NT.[4] Det skal likevel nemnast at når det gjaldt forkynning, preika Luther 30 gonger oftare over NT-tekstar enn GT-tekstar.

I den andre delen av artikkelen vil eg freiste å kome med nokre generelle refleksjonar om ei kristen kristologisk forståing av GT. Desse refleksjonane vil springe ut i ei vurdering av om vi kan fylgje Luther i hans GT-forståing i dag.

 

Luthers forståing av Kristus i GT

Allegoresen og quadrigaen

Det er viktig å kjenne til den eksegetiske utviklinga hjå Luther dersom ein vil forstå hans skrifttolking av GT. Denne utviklinga har også konsekvensar for forståinga av Kristus i GT. Særleg sentralt her står tolkingsmetodane allegorese og quadriga.[5]

Allegoresen var særleg framme hjå den platonsk inspirerte kyrkjefaderen Origenes. Med tilvising til inspirasjonen, samt 2 Kor 3:6 (der det vert skjelna mellom ”Anden og bokstaven”); Gal 4:21-31 m. fl., argumenterte han for at fanst ei djupare, andeleg meining i Skrifta. Dei bokstavlege, uforståelege og anstøytelege ting skulle leie oss til å finne nettopp denne djupare meininga. Allegoresen utvikla seg utover i middelalderen i den såkalla ”quadrigaen”, dvs. eit skjema for tolking av bibeltekstar der ein skulle sjå etter den firfaldige meininga.

Det er diakonen Johannes Cassianus (ca. 360-435) som vert rekna som den fyrste som gav namn til desse fire meiningane. Meingane er inndelt i den historisk-bokstavlege, den allegoriske (viser til trusinnhaldet), den moralske/tropologiske (viser til kjærleiken og etikken) og den anagogiske (viser til det kristne håpet). ”Jerusalem” kan i fylgje Cassianus ut frå dette skjemaet på same tid tolkast som a.) hovudstad i Judea, b.) den stridande kyrkja, c.) den truande sjela, d.) den sigrande kyrkja.[6] Men det er verd å understreke at ikkje alle bibelord trong tolkast på denne måten, og det vart også lagt vekt på at det var den bokstavlege meininga som var den grunnleggjande, og som så å seie var fundamentet for dei andre tolkingane.

            I alle høve var ikkje teologien i middelalderen fram mot Luther prega av kreativitet og nytenking i høve til forkynninga av Kristus i GT. Quadrigaen vart nytta i stor grad, ikkje minst den moralske og allegoriske meininga. På fleire måtar er det mogleg å tale om ein ganske stor uorden, og jamvel kaos, i hermeneutikken på dette området. Thomas Aquinas var ein av dei som freista å skape ein viss orden i dette. I sin Summa Theologica freistar han seie noko prinsipielt om quadrigaen. Aquinas forkastar han ikkje, men legg stor vekt på den historisk-bokstavlege meininga, som han definerer som forfattaren sin intensjon. Han er også nøye med å understreke at dei tre andre meiningane må bli grunngjeve i denne. Aquinas viser også andre gonger at han har ei kritisk innstilling til allegoresen.[7]

 

Luthers eksegetiske utvikling

Vi har sett at middelalderen generelt sett var prega av ein viss uorden og uklårleik med tanke på GT-hermeneutikken. Ved reformasjonen skulle ein reaksjon på denne uordenen oppstå. Dette får vi eit særleg tydeleg døme på hjå Luther i hans utvikling. Hans tolking av Salmane er eit godt utgangspunkt for få innblikk i denne prosessen. Problem knytt til rett forståing av Skrifta vert vel knapt nokon stad i hans skrifter meir grundig gjennomtenkt enn her.

Den fyrste salmeforelesninga (den såkalla ”Dictata super psalterium”, her forkorta ”Dictata”), frå 1513-1515, er sentral. Men går vi hit, vil vi finne at det er ganske vanskeleg å finne eit klart og logisk hermeneutisk mønster, jamvel om det synest som om Luther beveger seg i tradisjonelle middelalderlege banar med omsyn til allegoresen. Luther uttalar sjølv seinare (1532) at han i Dictata fyrst og fremst tolkar Kristus i salmane som eit førebilete for dei truande. Dette er også Thestrup-Pedersens konklusjon: ”Kristus interpreteres i Dictata som exemplar og urbillede for os og vort liv i verden.”[8]. Men denne Kristusforståinga tek Luther seinare avstand frå.

Eitt viktig poeng til frå Dictata skal nemnast: Den historisk-bokstavlege meininga vert her ikkje forstått som den tidshistoriske (”jødiske”) meininga. Nei, den historisk-bokstavlege meininga er den profetisk-kristologiske meininga, dvs. den meininga som peikar på Kristus. Dette har samanheng med at gudserkjenninga vert gjeve åleine i den krossfesta Kristus.[9] Dette kjem eg meir attende til nedanfor.

Perioden frå 1516 til 1519 markerer ein overgang for Luther, bort frå allegorese og quadriga. I 1517 gav Luther ut ei omsetjing og tolking av sju botssalmar. Her har Luther rett og slett stilltiande gjeve opp den firfaldige meininga åt Skrifta. I staden poengterer Luther at det finst éi meining, éi klar sanning. Luther legg også her vekt på at heile Skrifta peikar på Kristus, han som er gjeve for oss. Luther kan seie at ”eg-et” i salmane varierer mellom den einskilde fromme, heile Kristi folk, eller Kristus sjølv.

I 1519-21 gjev Luther ut ”Operationes in Psalmos”, hans andre forelesingsrekke over salmane. Denne vert avslutta med eit grundig oppgjer med quadrigaen og allegoresen. Ein skal sjå etter den historiske, bokstavlege, éine skriftmeininga som den einaste legitime, seier Luther.[10] Luther er særleg kritisk mot allegoresen av di ein der reduserer den bokstavlege meininga til å handle om det reint tidshistoriske, utan evne til å seie noko om tru, kjærleik og von. Luther vil mot dette samanhalde den organiske einskapen mellom den historiske og den homiletiske skriftmeininga. I og med at Skrifta er inspirert av Gud, talar Skrifta om Kristus – i og ved dei historiske orda som er nedskrive.[11]

Eg har no kort skissert opp utviklinga hjå Luther med omsyn til hermeneutiske grunnspørsmål knytt til allegorese og quadriga. Vi har sett at Luther avviser quadrigaen, og at han vert sterkt kritisk til allegoresen, jamvel om han aldri heilt sluttar å bruke han i oppbyggjeleg siktemål.[12] Luther er i alle høve klar på at allegorese er ubrukeleg med omsyn til læreutsegner. I det fylgjande avsnittet skal eg utdjupe meir kva Luther meiner når han talar om den éine historisk-bokstavlege meininga som den legitime.

 

Den historiske meininga = den profetisk-kristologiske

Vi har funne at Luther ser den historisk-bokstavlege meininga som den grunnleggjande. I og med at Skrifta er inspirert, dreier denne éine meininga seg om Kristus. Luther avgrensar seg difor skarpt mot jødisk tolking av GT, som kun ser Skriftas ”ytterside” og difor meiner at GT si hovudsak er gjerningsrettferd. Nei, hovudsaka i GT er Kristus og livet med han i spenninga mellom synd og nåde.

Ein kan spørje: Er då ikkje Luther på nytt attende i den allegoriske tenkemåten? Dette er eit viktig spørsmål, som ein likevel må svare benektande på. Det er klart nok at Luther vil avgrense seg frå ei reint tidshistorisk lesing av GT som ikkje ser at teksten talar til oss også i dag. Men han vil også avgrense seg frå ei allegorisk lesing av Skrifta som ikkje tek utgangspunkt i den bokstavlege meininga til teksten, men heller leitar etter sanningar ”bak” teksten. Nei, det er viktig å ha det klart for seg at ”Luther vil finde ånden i bogstaven, ikke hinsides den.”[13] Når altså Luther talar om den bokstavlege meininga til teksten, er meininga at Luther held seg til ordlyden i teksten, ikkje noko ”bak han”. Luther er overtydd om at Kristus er å finne i denne teksten, og dette er den éine meininga til teksten.[14]

Difor er det rett å seie at Luther tolkar GT med ei klar føresetnad: Han er overtydd om at Anden talar der, og at Bibelen sitt ”scopus” – evangeliet om nåden, Kristi kross og oppstode for oss – er hovudsaka her. Og Luther understrekar at ein difor ikkje kan tolke Skrifta rett dersom ein ikkje kjenner Kristus, og også kjenner til kva nåde og rettferdiggjering er. Thestrup-Pedersen oppsummerer Luthers standpunkt slik: ”Thi i det alternativ befinder vi os ifl. Luther i al vor skrifteksegese: enten forstår vi Skriften ud fra Kristus og den i ham forkyndte trosretfærdighed, der ophæver al gerningsretferdighed for Gud, eller også forvansker vi Skriften, i det vi tolker den i lyset af vår egen filosofi, og denne filosofis inderste væsen vil…være gennomsyret av gerningsretfærdighed”.

 

Meir om profetisk tale om Kristus i GT

Når vi no har sett korleis Luther hermeneutisk sett tenker om GT, skal eg meir konkret gå til verks og freiste å gje eit lite innblikk i kvar Luther finn profetisk tale om Kristus i GT. Luthereksperten Heinrich Bornkamm seier: ”The direct application of the Old Testament texts to Jesus Christ, his words and deeds, his death and resurrection, his church and his work in the believer was by far the strongest and most comprehensive theme in Luther’s interpretation of the Old Testament.”[15] Luther skjelna mellom proklamasjon og prediksjon (forutseiing). Profetane predikerte, ja, men fyrst og fremst proklamerte dei Kristus, ein proklamasjon som skulle halde folket fast i trua på Kristus, dvs. trua på den Kristus som skulle kome.[16] Denne Kristus-forkynninga frå profetane er prinsipielt lik den apostoliske forkynninga av Kristus i NT.

Nokre døme kan gje oss eit innblikk i kvar Luther reint konkret fann profetisk tale om Kristus i GT. I eit skrift frå 1525, der temaet er dei kristne sitt forhold til Moses, ramsar Luther opp kva profetiar som er å finne om Kristus i Mosebøkene. Han nemner det såkalla ”protoevangeliet” (1 Mos 3,15), Guds løfte til Abraham (1 Mos 22,18), Moses’ ord om at ein ny profet skal reisast opp.[17] Andre stader nemner Luther t. d. Evas sigersrop (1 Mos 4,1) og profetien om Juda (1 Mos 49,10).[18]

Går ein til salmane, vil ein – som nemnt ovanfor – også finne at Kristus og trua på Han er hovudsaka. Når Luther skal kategorisere salmane, ser han fylgjande som profetiske, om Kristus: 2, 8, 9, 14, 16, 19, 21, 22, 24, 29, 45, 47, 67, 68, 72, 87, 89, 92, 93, 95-98, 100, 110, 113, 117. Men også dei andre salmane inneheld i stor grad forkynning om Kristus.[19] I det neste avsnittet skal vi sjå nærare på korleis Luther tolkar Salme 117, då vil vi få eit nært innblikk i Luthers konkrete tankegang.

 

Eit døme på Luther-eksegese: Salme 117

Luthers utleggjing av Salme 117 er som sagt eit høveleg døme på korleis Luther kan tolke ein GT-tekst nøye eksegetisk og bokstavleg, men likevel profetisk-kristologisk.[20] Sjølve salmeteksten lyder som fylgjer:

 

”Lovsyng Herren, alle heidningar, pris han, alle folk!

For hans miskunn mot oss er stor. Herrens truskap varer evig. Halleluja!”

 

Denne salmen inneheld for det fyrste ein prediksjon: ”Med nokre få korte ord profeterer og forkynner salmisten om Guds storgjerningar og under, nemleg Evangeliet og Kristi kongerike, som var føresagd, men enno ikkje openberra på den tida.”[21] Salmen, seier Luther, handlar såleis om at heidningane i den pakta skal få kome til trua og bli frelst. Og dette skjer i og ved forkynninga av Kristus og forvaltinga av sakramenta.  

For det andre inneheld salmen ei openberring. Salmen oppfordrar heidningane til å lovsynge den éine Gud der dei er, men dei treng ikkje å forlate landet sitt og slutte å halde lovene i landet. Såleis openberrer salmen læra om dei to rika, dei to regimenta, det verdslege og det andelege. Og med bakgrunn i dette kan Luther sterkt kritisere pavekyrkjas samanblanding av dei to regimenta.

For det tredje inneheld salmen ein lærdom. Når Luther les at ”Guds miskunn mot oss er stor”, forstår han det slik at dette handlar om evangeliet om trusrettferda. Verset handlar såleis om at Gud av berre nåde tilgjev oss alle våre synder for Kristi skuld. Og dette medfører at våre gjerningar og vår visdom ikkje gjev oss noko forteneste framfor Gud. Ut frå dette kan Luther rette kritikk mot både jødar som held seg til lovgjerningar, heidningar som dyrkar avgudar og pavekyrkja som finn på gjerningar som skal skape forteneste framfor Gud. Vidare kan nemnast at Luther omset hebr. ”gavar” med ”herskar”, altså ”Hans miskunn herskar over oss.” Ut frå dette kan Luther tale om Kristi kongerike som er i og over oss, og som gjer at synda ikkje herskar over oss.

For det fjerde inneheld salmen ei oppfordring til prise Herren. I og med at salmen har lært oss at Gud gjev oss alt vi treng av berre nåde, går vår teneste fyrst og fremst ut på å takke og prise Gud. Difor kritiserer Luther sterkt munkevesena sine sjølvoppfunne løfter og tenester.

Luther avsluttar utleggjinga av salmen med å seie nokre ord om sjølve måten han utlegg teksten på. Det gjeld å finne den enkle meininga i Skrifta, seier Luther; dét er den rette og fruktbare måten å bruke Skrifta på. Fyrst og fremst ynskjer Luther å finne og leggje fram det som er ”kjernen i den kristne læra, uansett kvar i Skrifta han vert funne. Og kjernen er dette: At utan nokon forteneste, som ei gåve av Guds reine nåde i Kristus, får vi rettferd, liv og frelse, og at det ikkje finst nokon annan veg…som kan hjelpe oss å nå det.”[22]

 

I det neste avsnittet skal vi sjå på korleis Luther finn triniteten i GT, samt korleis han forstår samanhengen mellom Guds Ord og Kristus.

 

Triniteten i GT, Kristus som ”Ordet”

Det faktum at Luther la så stor vekt på å halde seg til den bokstavlege teksten, medførte at han avviste mange av dei tekstane som tradisjonelt i kyrkjas historie – ved hjelp av allegorese – hadde blitt tolka til å handle om triniteten. Det fanst likevel etter Luthers meining vitnesbyrd om triniteten i GT, ikkje minst fleirtalsforma ”Elohim” (til dømes 1 Mos 1:26; 3:22; 11:7).[23] Men Luther understreka at desse tekstane ofte var uklare; den tydelegaste grunngjevinga for triniteten finn ein i NT.

Skapingssoga i kapittel 1 var hans favorittstad med tanke på å finne triniteten i GT, men dette er ein tekst som også tydeleg forkynner Kristus. Her vert det nemleg skjelna mellom Gud som skaper, og Hans Ord, som verda vert skapt ved. Slik er det også i Salme 33:6, eit vers Luther også likte godt: ”Ved Herrens Ord vart himmelen skapt.” Luther var ikkje i tvil om at det ”Herrens Ord” som her vart omtala, var Kristus sjølv.[24]

 

”Difor er [Kristus] sann Gud, men på denne måten, at Faderen føder [”begets”] Sonen, og at Sonen er fødd. Denne forskjellen legg Moses fram når han nemner Gud, som tala, og Ordet, som vart tala.”[25]

 

I og med at Kristus såleis er Herrens Ord, er Han også til stades alle stader i GT der Guds Ord vert tala. Med tanke på dei kristologiske profetiane tyder dette at Kristus på ein dobbel måte er til stades: Det er Kristus sjølv som talar, og det er Kristus som er innhaldet i profetiane. Dette er ikkje slik å forstå at Kristus ”gjev orda” til den som talar, nei, det er verkeleg Kristus sjølv som talar gjennom profetane eller salmistane.[26]

 

Kristi einskap med Faderen

”Eg og Faderen, vi er eitt”, seier Jesus i Joh 10,30. Denne tanken i NT påverka Luthers forståing av Gud i GT:

 

Såleis fylgjer det mektig og uimotseieleg at den Gud som leidde Israelsfolket ut av Egypt og gjennom Raudehavet, som viste dei vegen i øydemarka ved støttene av sky og eld, som næra dei med himmelsk brød, og som utførte alle mirakla Moses skildrar i si bok, som også førte dei inn i Kaanans land og så gav dei kongar og prestar og alt, er Gud og ingen annan enn Jesus frå Nasaret, son av Maria møy, som vi kallar Kristus, vår Gud og Herre…Igjen, det er han som gjev Moses dei Ti boda på Sinaifjellet, i det han seier: ”Eg, Herren, er din Gud som leidde deg ut av Egypt; du skal ikkje ha andre gudar.” Ja, Jesus av Nasaret, som døydde for oss på krossen, er den Gud som seier i det fyrste bodet: ”Eg, Herren, er din Gud.” Dersom jødar og muhammedanarar høyrde dette, tenk korleis dei ville rase! Og likevel er det sant og må for all æve vere sant, og han som ikkje trur det, bør for alltid skjelve og brenne.[27]

 

Det er verd å understreke at Luther ikkje med dette ville gje opp skjelninga mellom personane i triniteten. Denne skjelninga kom til dømes til uttrykk ved Luthers forståing av Gud og Ordet i 1 Mos 1, som vi såg. Men Luthers understreking av einskapen mellom Gud og Kristus gjorde at det som vart sagt om Gud, også kunne seiast om Kristus. Difor kunne Luther også omtale Kristus som JHVH.[28]

 

Nokre refleksjonar med tanke på forkynninga

Tradisjonell heilbibelsk teologi vert utfordra av den historisk-kritiske metode

Eg har no gjeve ein kort presentasjon av Luthers tankar om Kristus i GT. Det er både spennande og lærerikt å kjenne til korleis protestantar på 1500-talet tolka GT. Men det brennande spørsmålet er sjølvsagt: Kan vi fylgje Luthers eksegetiske framgangsmåte og forståing i vår forkynning og undervisning i dag? Det kan nemnast at Luther allereie på reformasjonstida møtte motstand for si lesing av GT, mellom anna frå Calvin.[29]

Men også den bibelfaglege forskingshistoria som ligg bak oss er med på å utfordre Luthers kristologiske eksegese.[30] Før opplysningstida var det meir eller mindre sjølvsagt å gå inn for ein såkalla heilbibelsk teologi, der ein heldt fast på både GT og NT som to delar av éin Bibel. I fylgje ei slik forståing er GT Guds Ord, og på ein utprega måte løfte. NT er forteljinga om og tolkinga av oppfyllinga av løftet. Dette er då også i det store og det heile Luthers syn.

Men denne måten å sjå på Bibelen endra seg i ein del radikale teologiske miljø etter opplysningstida. Eit viktig premiss i denne utviklinga var framveksten av den historisk-kritiske metode, som legg vekt på at eit skrift må bli forstått ut frå den samtidige sosiale, kulturelle og religiøse omverda. Då vert det problematisk å trekke inn skrifter som er skrive fleire hundre år seinare (altså NT) for å tolke GT. Konsekvensen av dette kunne i nokre tilfelle bli at GT og NT meir eller mindre vart rive frå kvarandre, og det vart meir problematisk enn før å finne samanknytingspunkta mellom dei to.

Det er mellom anna dette som gjer at Bornkamm konkluderer på fylgjande måte om Luthers eksegese: ”…any research which thinks historically will have to give up, without hesitation or reservation, Luther’s scheme of Christological predictions in the Old testament.”[31] Bornkamm vil likevel fasthalde at det er Jesu Kristi Far som talar i GT, liksom i NT, og han vil fasthalde ei kristosentrisk tolking av GT. Men ei adekvat kristosentrisk tolking, slik Bornkamm forstår henne, er kjennemerka av at eksegeten kastar ljos over mennesket sitt møte med Gud i GT, med utgangspunkt i det eksegeten kjenner frå NT.[32]            Med bakgrunn i denne usemja mellom Luther og Bornkamm, blir spørsmålet til oss: Korleis skal vi i dag forkynne Kristus ut frå GT? Det finst ikkje eit opplagt svar på dette vanskelege spørsmålet. Men nokre retningar kan peikast ut.

 

NT forstår GT kristologisk

Innleiingsvis må det peikast på at eit grunnleggjande premiss i Luthers kristologiske lesing av GT, er hans inspirasjonssyn.[33] Men dersom ein ikkje har ei tru på at GT er inspirert av Den Heilage Ande, vil det bli umogleg å forsvare Luthers GT-lesing. I denne artikkelen vert eit verbalinspirasjonsstandpunkt føresett, utan at eg går inn i ei djupare drøfting av tematikken.

            I alle høve: Det kan vere gunstig å hente fram nokre innspel frå NT om korleis Jesus, apostlane og dei fyrste kristne forstod ”Messias i GT”. Eg vil då kort setje opp nokre av dei mest sentrale tekstane.

 

• Ein kan ikkje unngå å nemne Luk 24, kapittelet med samtalen mellom Jesus og Emmausvandrarane. Her seier Jesus: ”’Kor lite de skjønar, og kor seine de er til å tru alt det profetane har sagt! Måtte ikkje Messias lida dette og så gå inn til sin herlegdom?’ Så tok han til å leggja ut for dei det som står om han i alle skriftene, heilt frå Moses og hos alle profetane.” (Luk 24:25-27, jfr. også v. 45-47).
• I Joh 5 debatterer Jesus med jødane. 5:39 er eit særleg relevant vers: ”De granskar skriftene, for de meiner at de har evig liv i dei – men det er dei som vitnar om meg!”
• Også apostlane fylgte Jesus i denne kristosentriske forståinga av GT. Såleis les vi at Peter i Apg 10:43 seier: ”Alle profetane vitnar om han og seier at kvar den som trur på han, skal få tilgjeving for syndene ved hans namn.” Jfr. Apg 17:3.11.
• I 1 Pet 1:10-11 finn vi nokre viktige ord om profetane og deira bodskap: ”Denne frelsa var det profetane søkte etter og ville utforska då dei profeterte om den nåden de skulle få. Dei freista å finna ut kva tid Kristi Ande, som var i dei, viste fram til, og korleis den tida skulle vera. For Anden vitna om Kristi lidingar og den herlegdomen som sidan skulle koma.”

 

Jesus og dei fyrste kristne hadde altså ei utprega kristologisk forståing av GT. Allereie dette er eit teikn på at ei reint historisk forståing av GT som ikkje reknar med at GT i djupaste forstand talar om Kristus, ikkje eigentleg kan kallast ei kristen forståing av GT.[34]

Men når ein går vidare og spør korleis Kristus reint konkret er å finne i GT, møter ein eit relativt mangfaldig og komplisert bilete. Den apostoliske hermeneutikken er nemleg ikkje einskapleg og oversiktleg.[35] Dette vil eg seie nokre ord om i det fylgjande avsnittet.

 

NT si forståing av GT er influert av jødisk hermeneutikk

Det er ikkje rett å seie at NT-forfattarane kun stiller opp GT-tekstar som provtekstar og hendingar i samtida som ”oppfylling” (sjølv om ein sjølvsagt også finn døme på dette.) Richard Longenecker skriv at NT-forfattarane brukar eit vidt omfang av tolkingsmetodar som alle har bakgrunn i det jødiske miljøet den kristne trua oppstod i. Det er tale om vanleg historisk-grammatisk eksegese, analogi-eksegese, targum-eksegese (parafraserande, forklarande omsetjing), midrash-eksegese (handlar om å få fram tekstens relevans i dag), pesher-tolking (ei meir fokusert utgåve av midrash, meir vekt vert lagt på den eskjatologiske oppfyllinga), allegorese og typologisk eksegese.[36] Det ser ikkje ut til at det vert sett skarpe skiljeliner mellom desse ulike typane av eksegese. Paulus’ eksegese skil seg også på fleire måtar frå Peters, Johannes’ og Matteus’.[37] Men det som særpregar den apostoliske forståinga av GT er altså at dei tolkar GT kristologisk. Longenecker oppsummerer slik:

 

“What the New Testament writers are conscious of, however, is interpreting the Old Testament (1) from a Christocentric perspective, (2) in conformity with a Christian tradition, and (3) along Christological lines.”[38]

 

Som vi har sett, hadde apostlane lært denne lesinga av Skriftene av Kristus, som mange gonger hadde bruka Skrifta for å forklare kven han sjølv var.[39] Men det bør understrekast at vi som kristne i dag ikkje er forplikta på dei same eksegetiske metodane som Jesus og apostlane brukte.[40] Derimot er vi forplikta på den apostoliske bodskapen[41] Då bør vi også ha det same synet på GT som dei nytestamentlege forfattarane; GT er ei bok som djupast sett omhandlar Kristus. Og dei stadene der NT tolkar GT kristologisk – uavhengig av hermeneutiske framgangsmåtar – er også vi forplikta på den same forståinga. Apostlane sjølv var nemleg medvitne om å vere under leiing frå Anden i si tolking av GT. Dei var apostlar, utsende av Kristus, og dei hadde autoritet til å forkynne på hans vegne.[42]

 

Meir konkret om Kristus i GT i fylgje NT

Etter no å ha sagt nokre ord om det reint formelle hermeneutiske aspektet ved Jesus og apostlane si kristologiske forståing av GT, er det på tide å gå over til det materielle: Kvar, reint konkret, er Kristus å finne i GT? Sjølvsagt kan eg ikkje her gje ei uttømande framstilling av materialet. Eg vil i staden, med utgangspunkt i Greidanus 1999:203-225, gje ei kort framstilling av seks ulike måtar Kristus vert forkynt ut frå GT i den nytestamentlege forkynninga. Desse måtane er eit godt utgangspunkt når vi skal forkynne Kristus ut frå GT.

 

• Eit frelseshistorisk perspektiv. Gjennom NT vert det drege ei line frå Adam til Abraham, Israel og fram til Kristus. Kristus er av Abrahams ætt, og Abraham hadde fått løfte av Gud om velsigning til alle folkeslag (jfr. 1 Mos 12; Gal 3:16). Difor finn vi også Jesu ættetavle i Luk 3. Peter talar til folket og seier at Jesus vart krossfest ”slik Gud på førehand fastsette og kjende til” (Apg 2:23-24). Den same frelseshistoriske innfallsvinkelen til ei forkynning av Kristus finn vi att mange gonger hjå Paulus (Jfr. særleg Rom 1:1-3 og kap. 5; Gal 3-4).
• Eit oppfyllingsperspektiv. Gud gav mange ulike løfte og profetiar i GT-leg tid, og NT er frimodig med å forkynne at Gud no, i den messianske frelsestida, oppfyller desse.[43] Såleis les vi at Jesus i si ”programtale” les frå Jes 61 og seier: ”I dag vart dette skriftordet oppfylt medan de høyrde på.” (Luk 4:21). Jesus forkynnar seg sjølv som oppfyllinga av profetien om Herrens lidande tenar i Jes 53 (jfr. Luk 22:37, jfr. Apg 8:32-35). Også apostlane la stor vekt på oppfyllingsperspektiv, jfr. Mark 1:1-3; Luk 1:1; Apg 2:16-17; Rom 1:1-3. Mange fleire døme kunne vore nemnt.
• Typologisk perspektiv. Typologien legg vekt på at Gud handlar ved visse mønster gjennom frelseshistoria. Såleis kunne Jesus og dei fyrste kristne peike på analogiar mellom Guds frelseshandlingar i tidlegare tider, og Guds (større) frelseshandlingar i dag. Særleg sentrale tekstar her er 1 Kor 10, der Paulus talar om Israel sine handlingar i øydemarka som ”typar” på dei freistingane kyrkja møter i dag. Også Rom 5:14 er sentral: Adam er ein type på Kristus, den andre Adam. Hjå Jesus kan nemnast hans typologiske bruk av Jonaforteljinga og forteljinga om Salomo og dronninga frå sør. (Matt 12:40-42, jfr. Jona og 1 Kong 10) og hans typologiske bruk av forteljinga om slangen hjå Israelsfolket (Joh 3:14-15, jfr. 4 Mos 21:9).
• Lengdemessig perspektiv. Gjennom frelseshistoria frå den gamle pakta til den nye pakta ser ein korleis mange tema i GT vert nytolka i ljos av Kristus i NT. Mest nærliggjande er det her å peike på korleis frelse i GT ofte skjer ved soningsoffer og frikjøping (2 Mos 12:13; 3 Mos 17:11; 25:47-49). Dette temaet vert vidareført i NT i ljos av Kristus. Han kjøper menneske fri ved å gje sitt liv (Mark 10:45), og han gjev sitt blod for å sone alle synder (Rom 3:25; 1 Joh 2:1-2). Men også mange andre tema og omgrep vert nytolka i ljos av Kristus i NT, så som tempel, utveljing, Guds folk, frelse, pakt, lov, landet osb.

 

Avsluttande refleksjonar

Med dette har eg berre antyda dei mest sentrale innfallsvinklane til ei forkynning av Kristus ut frå GT. Eg ynskjer å understreke at ein ikkje for raskt bør tenke at ein har fullstendig oversikt over dette området. NT lærer oss at GT har store djubder på dette punktet, og ein kan bli overvelda av i kor stor grad, og på kor ulike måtar, Jesus og apostlane fann vitnesbyrd om Kristus i GT. Dette bør drive også oss til eit fornya studium av Skrifta, slik at vår forkynning av Kristus ikkje blir statisk, fattig eller einsidig.

            Etter no å gjeve ei kort oppsummering av NT si forkynning av Kristus i GT er det på tide å også seie noko normativt om Luthers kristologiske lesing av GT. Kan vi ta utgangspunkt i Luthers oppfatningar om den ”profetisk-kristologiske” meininga i GT når vi skal forkynne i dag? I utgangspunktet ynskjer eg å svare stadfestande på dette. Som eg har peika på ovanfor, kan ikkje ei kristen forståing av GT bli verande ved ei reint tidshistorisk forståing av GT. GT er inspirert, og sett i ljos av NT veit vi at Kristus er Guds Son, Guds Ord og verdas frelsar. Slik sett gjev Luthers kristologiske lesing av GT uttrykk for vesentlege sider ved ei genuin kristen forståing av GT. Likevel: Luther står nok også i fare for å ”lese Kristus inn i GT” i samanhengar der vi ikkje kan vite om det er GT sin intensjon å tale om Kristus.

Konklusjonen må bli at forkynnaren bør setje seg godt inn i korleis NT forstår Kristus ut frå GT, kva tekstar som blir forstått messiansk, kva typologar som vert nytta, kva tema som vert nytolka etc. Her har forkynnaren eit svært rikt materiale å ta av dersom han/henne har eit vakent og merksamt auge i si lesing. Utover dette må forkynnaren ha som hovudperspektiv i forkynninga at Bibelen som heilskap er ei bok som handlar om lov og evangelium, og om Kristus for oss. Men dette perspektivet må altså ikkje hindre i at ein lét GT-teksten kome til orde på eigne premiss. Her kan det stundom oppstå ei spenning som ikkje så lett lét seg utlikne.

            Denne artikkelen har, som tidlegare nemnt, som mål berre å peike ut nokre retningar i høve til korleis ein kan og bør forkynne Kristus ut frå GT. I alle høve har eg lyst til å peike på Luther som ei fruktbar inspirasjonskjelde i forkynninga over bibeltekstar, jamvel om ein ikkje alltid kan vere samd med han i hans eksegese.

 

Avslutning

Denne artikkelen har dreia seg om Kristus i GT. Eg har gjeve ei framstilling av Luthers kristologiske forståing av GT, og dinest presentert nokre refleksjonar i tilknyting til denne, på bakgrunn av særleg NT. Luther gjekk gjennom ei hermeneutisk-eksegetisk utvikling, bort frå allegorese og quadriga, og over til å leite etter tekstens éine, enkle meining. Denne éine meininga er den historiske, som i mange tilfeller er einsbetydande med den profetisk-kristologiske, dvs. at teksten faktisk talar om Kristus og ulike sider rundt hans liv og gjerning.

NT si forståing av Kristus i GT er mangfaldig, rik og til dels komplisert. Dette har ikkje minst samanheng med den jødiske hermeneutikken som Jesus og apostlane brukar. Luthers kristologiske forståing av GT ligg på fleire måtar nært opp til den NT-lege kristologiske forståinga av GT. Det som likevel kan vere eit problem hjå Luther, er at han står i fare for å ”lese Kristus inn i GT” jamvel der GT ikkje sjølv vil bli forstått kristologisk.

 

Litteratur

Baasland, Ernst 1991 Ordet Fanger. Bibelen og vår tid Oslo: Universitetsforlaget.

Bornkamm, Heinrich 1997 Luther and the Old Testament Mifflintown: Sigler Press.

Bright, John 1967 The Authority of the Old Testament London: SCM Press.

Bromiley Geoffrey W. 1983 “The Church Fathers and Holy Scripture” i Carson, D. A. (ed.) Scripture and truth Grand Rapids: Zondervan.

Childs, Brevard S. 1992 Biblical Theology of the Old and New Testaments London: SCM Press.

Ellis, E. Earle 1992 The Old Testament in Early Christianity Grand Rapids: Baker Book House.

Greidanus, Sidney Preaching Christ from the Old Testament Grand Rapids: Eerdmans.

Longenecker, Richard N. 1975 Biblical exegesis in the apostolic period Grand Rapids: Eerdmans.

Moule, C. F. D. 1981 The Birth of the New Testament London: Adam & Charles Black.

Sasse, Hermann 1981 Sacra Scriptura Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission.

Sæbø, Magne (red.) 1976 Så sier Kirkens Herre I Oslo: Gyldendal Land og Kirke.

Sæbø, Magne (red.) 1978 Så sier Kirkens Herre II Oslo: Gyldendal Land og Kirke.

Thestrup-Pedersen, Erik 1959 Luther som skriftfortolker I København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck.

Wisløff, Carl Fr. 1981 Martin Luthers teologi Oslo: Lunde.

---

[1] LW 26. Sjå også Greidanus 1999:120 for fleire døme på slike utsegner hjå Luther.

[2] Hovudsakleg Bornkamm 1997, Thestrup-Pedersen 1959 og Greidanus 1999.

[3] Her nyttar eg den engelske utgåva Luther’s Works.

[4] Bornkamm 1997:7-8.

[5] Eg tek i dei fylgjande avsnitta utgangspunkt i Thestrup-Pedersen 1959:296-307. For ei god innføring i oldkyrkjeleg skrifttolking, sjå Bromiley 1983:195-220.

[6] Greidanus 1999:103-105.

[7] Særleg Summa… 1.1.10, jfr. Greidanus 1999:106-107. 

[8] Thestrup-Pedersen 1959:313.

[9] Jfr. Luthers ”krossteologi” t. d. slik han kjem til uttrykk i Heidelbergdisputasjonen, LW 31,35-70.

[10] Thestrup-Pedersen 1959:332-335.

[11] Thestrup-Pedersen 1959:415.

[12] Jfr. Bornkamm 1997:87-101. Han ramsar opp ein del døme på allegorese hjå Luther, og seier på s. 94: ”These dates show that Luther used allegory at all periods of his life. Of course he became more cautious in his use of it as time went on. There is a sharp and definite break after 1525.”

[13] Thestrup-Pedersen 1959:414.

[14] Bright 1967:83 kan vere oppklarande dersom ein ikkje heilt har fått tak i kva Luther meinte: Both Luther and Calvin, to be sure, insisted in principle that Scripture has but one sense, the plain or literal sense. But by this they did not mean precisely what most modern exegetes (who insist on the same thing) would mean. The modern exegete would understand the plain sense as the sense derived from the text by a philological study of it in the light of its historical situation: i. e., what its author intended to convey to those whom he addressed. The reformers would have meant that too, but they would have understood something more by it. Is not the true author of Scripture the Holy Spirit? The plain sense of a text, then, includes the sense intended by the Holy Spirit, the prophetic sense (sensus literalis propheticus), its sense in the light of Scripture as a whole (i. e., Scripture is its own interpreter). And with this understanding of the literal sense the Reformers were able to find abundant Christian meaning in the Old Testament.

[15] Bornkamm 1997:101.

[16] Bornkamm 1997:34, jfr. 109.

[17] LW 35:168-173.

[18] Bornkamm 1997:102.

[19] Bornkamm 1997:105.

[20] LW 14:1-39

[21] LW 14:8.

[22] LW 14,36.

[23] Sjå klart døme på dette i LW 34,223.

[24] Bornkamm 1997:118-119. 200.

[25] LW 1,18.

[26] Bornkamm 1997:201-202.

[27] WA 54,67:1ff. Sitert i Bornkamm 1997:204.

[28] Bornkamm 1997:205.

[29] Greidanus 1999:127-151 peikar på at Luther og Calvin var samde i mykje når det gjaldt bibeltolking. Men medan Luther hadde ei utprega kristologisk forståing av GT, la Calvin meir vekt på å forkynne Gud og hans ære ut frå GT. Dette har samanheng med Calvins svært sterke motstand mot å tolke tekst utover den tydelege historisk-bokstavelege meininga – i så måte står han i sterkare grad enn Luther i tradisjonen frå den antiokenske skulen. Men det har nok også samanheng med hans sterke understreking av kontinuiteten mellom GT og NT. For Luther er det fyrst og fremst Kristus som markerer kontinuiteten. Men det er to pakter, og Moselova er oppheva i den nye pakta. Calvin meiner det er den same pakta som går att i GT og NT, og Moselova er difor i utgangspunktet ikkje oppheva, jamvel om ho vert nytolka i den nye pakta.

[30] Til det fylgjande, sjå Baasland 1991:193-202.

[31] Bornkamm 1997:262.

[32] Jfr. liknande innfallsvinkel til ei frelseshistorisk forståing i min artikkel om Markion.

[33] Om Luthers skriftsyn, sjå til dømes Wisløff 1983:63-72 og Sasse 1981:291-352.

[34] Jfr. Childs 1992:241: ”…for Paul scripture (text) and reality belong together. One cannot understand scripture apart from the reality of which it speaks, namely Christ…For Paul genuine interpretation depends on its bearing witness to its true subject matter, who is Christ. In this sense, Paul is not interested in the Old Testament ‘for its own sake’, if what is understood thereby is the biblical text separated from its true christological referent.”

[35] Longenecker 1975:14.

[36] Longenecker 1975:205-220. For ei innføring i desse ulike eksegetiske metodane, sjå 19-50. Sjå også Moule 1981:68-106 og Greidanus 1999:186-189. Ellis 1992:121 gjev ei god oppsummering på fylgjande måte: ”Biblical interpretation in the New Testament church shows in a remarkable way the Jewishness of earliest Christianity. It followed exegetical methods common to Judaism and drew its perspective and presuppositions from the Jewish backgrounds. However, in one fundamental respect the early Christian hermeneutic differed from that of other religious parties and theologies in Judaism, that is, in the christological exposition of the Scripture totally focused upon Jesus as the Messiah. This different focus decisively influences both the perspective from which they expound the Old Testament and the way in which their presuppositions are brought to bear upon the specific biblical texts. Their perspective and presuppositions provide, in turn, the theological framework for the development of their exegetical themes and for the whole of New Testament theology.”

[37] Longenecker 1975:213.

[38] Longenecker 1975:206.

[39] Greidanus 1999:202. Dette gjeld ikkje minst Jes 53, den lidande tenaren, og Dan 7, menneskesonen som kjem i herlegdom.

[40] Longenecker 1975:218-220.

[41] Apg 2:42; Gal 1:6-9; 2 Tim 2:2; Jud 3 m. fl.

[42] Til dette, sjå t. d. Joh 15,27; 16,13; 1 Kor 2,13; Gal 1,12; Ef. 2,20; 1 Tess 2,13 m. fl.

[43] Merk, som Greidanus 1999:206-7 korrekt peikar på, at omgrepet ”oppfylling” i NT ikkje berre vert bruka om løfter. Det kan også bli brukt om typar (dette finn vi døme på ved Hos 11:1/Matt 2:15) eller ved generelle tekstar (som ved Sal 78:2/Matt 13:35).

Markion og GT – med omsyn til forkynning

Markion og GT

– nokre perspektiv med omsyn til ei kristen forståing og forkynning av GT.

 

Av Hallvard N. Jørgensen

 

For den tidlegaste kristne kyrkja var Markion (ca. 100 – ca. 160 e. Kr.) ein stor vranglærar. Når det i teologisk, fagleg samanheng er tale om forholdet mellom Det nye og Det gamle testamentet, vert han i regelen før eller seinare nemnt. Og med god grunn: Knapt nokon i oldkyrkja gjekk så langt som Markion i å avskrive Det gamle testamente som relevant for kristne.

 

Innleiing

Innleiingsvis kan ein stille spørsmålet: Kvifor treng vi eigentleg å vite noko om vranglæraren Markion? Isolert sett kan han jo ikkje vise oss vegen til eit rett kristeleg syn på GT. Likevel: Å kjenne til Markions synspunkt, samt å plassere dei i ein historisk, teologisk og kulturell samanheng, kan gje hjelp til å forstå dei særlege utfordringane som dei fyrste kristne stod overfor med tanke på forholdet til GT. Ikkje overraskande vil vi også i dag møte mange av dei same utfordringane, og desse er det behov for å tenke gjennom. Vidare vil det også sjølvsagt vere nyttig å sjå korleis dei fyrste kristne svarte på utfordringa frå Markion – desse svara vil ofte vere umiddelbart relevante også for oss som er kristne i dag.

I det fylgjande skal eg då seie nokre ord om kven Markion var og kva han stod for. Så vil eg gå vidare til ein presentasjon av hans syn på GT. Mot slutten av artikkelen vil eg presentere nokre refleksjonar med tanke på forkynninga. Her vil tema særleg vere frelseshistorie og gudsbilete.

 

Litt om Markion, hans liv og lære

Markion[1] var ein skipsreiar[2] frå Pontus[3], ved Svartehavet. Han kom til Roma rundt år 140, og der freista han å overtyde kyrkjelyden om sine uortodokse standpunkt. Forskarar er usamde om kva Markion dreiv med før han kom til Roma.[4] I 144[5] vart Markion uansett ekskommunisert av kyrkjelyden der, og då danna han si eiga kyrkje, som raskt vaks seg relativt stor.[6] Denne sektkyrkja skulle overleve heilt til 4-500-talet.[7] Markions oppfatningar skal eg her kort oppsummere ved hjelp av Ireneus:

 

Marcion of Pontus succeded [Cerdo[8]], and developed his doctrine. In so doing, he advanced the most daring blasphemy against Him who is proclaimed as God by the law and the prophets, declaring Him to be the author of evils, to take delight in war, to be infirm of purpose, and even to be contrary to Himself.[9] But Jesus being derived from that father who is above the God that made the world, and coming into Judæa in the times of Pontius Pilate the governor, who was the procurator of Tiberius Cæsar, was manifested in the form of a man to those who were in Judæa, abolishing the prophets and the law, and all the works of that God who made the world, whom also he calls Cosmocrator.[10]

 

Markion var altså overtydd om at Jesus hadde forkynt ein annan gud enn Skaparen som vert forkynt i GT.[11] Markions gud var utelukkande god, men Skaparen var vond, ikkje til å stole på, dum, men også til ein viss grad rettferdig.[12] Men denne innsikta om dei to gudane hadde raskt gått tapt, og jamvel apostlane åt Jesus var falle attende til det Markion oppfatta som jødiske villfaringar.[13] Kyrkja var difor ført vilt; evangelia var forfalskingar, med unnatak av Lukasevangeliet (Luk).[14]

Markion meinte at Paulus var løysinga på den krisa som hadde oppstått i kyrkja. Paulus hadde i Galatarbrevet tydeleg tala om eitt evangelium, og om at andre forkynte eit falskt, jødisk evangelium. Dette Paulus’ evangelium var altså det som no var kjent som Luk.[15] Men også dette skriftlege evangeliet hadde vorte endra på mange måtar, av ”judaistar”.[16] Med ”godkjenninga” av Paulus som apostel, vart sjølvsagt også hans brev ein naturleg del av Markions kanon.[17] Men også desse var, etter Markions oppfatning, endra her og der av judaistar.

Markion såg på det som si oppgåve å reinse Lukasevangeliet, som han rett og slett kalla ”Evaggelion”, og Paulus’ brev, som han kalla ”Apostolikon”.[18] Det var særleg viktig å finne attende til det eine, sanne, paulinske evangeliet, nemleg bodskapen om at den Sanne Gud ikkje er GT-guden, Skaparen. Denne reinsinga skjedde då altså fyrst og fremst ved å ta bort passasjar og vers og ord i skriftene som rima dårleg med dette evangeliet.[19] Markion kunne også leggje til tekst som han meinte var opphavleg. Men dette skjer langt sjeldnare enn borttakinga av tekst.[20] Sjølve Markions bibeltekst er gått tapt, men gjennom vitnesbyrda åt Tertullian[21], Epiphanius[22] og Adamantius[23] er det mogleg å rekonstruere hans NT likevel.[24]

Utanom det ”reinsa” NT står Markion sannsynlegvis berre bak eitt skrift til, nemleg ”Antitesar.” Skriftet vart mykje brukt av hans læresveinar og inneheldt hovudargumentasjonen åt Markion med tanke på skiljet av lov og evangelium, GT og NT, Skaparen og den Gode guden. Skriftet har diverre gått tapt, men hovudtrekka kan rekonstruerast på grunnlag av kyrkjefedrane sin polemikk.[25]

 

Tertullian oppsummerer innhaldet i “Antitesane” framifrå på fylgjande måte (Adv Marc IV,19):

Now, to prove clearly what remains of the argument, I shall draw materials from my very adversaries. Marcion’s special and principal work is the separation of law and the gospel; and his disciples will not deny that in this point they have their very best pretext for initiating and confirming themselves in his heresy. These are Marcion’s Antitheses, or contradictory propositions, which aim at committing the gospel to a variance with the law, in order that from diversity of the two documents which contain them, they may contend for a diversity of gods also.

 

Markions forståing av GT – med utgangspunkt i Markions NT

Markions grunnleggjande syn på GT

Etter no å ha gjeve eit riss av Markions liv og læreoppfatningar, samt også sagt nokre ord om hans NT, skal eg no i det fylgjande gå grundigare inn på Markions oppfatningar om GT. Hovudpunktet hjå Markion var at Skriftene i GT tilhøyrte Skaparguden, og såleis var desse Skriftene dumme, veike, vonde etc. Jfr. det Tertullian seier i Adv Marc V,6:

 

The very Old Testament of the Creator itself, it is possible, no doubt, to charge with foolishness, and weakness, and dishonour, and meanness, and contempt…The whole of the Old Testament, the heretic, to the best of my belief, holds in derision.

 

I Adv Marc II,18-19 kjem elles noko av Markions argumentasjon i høve til GT klart fram: Markion kritiserte lova om attgjelding (den såkalla ”Lex Talionis”, jfr. 2 Mos 21:23-25), han kritiserte boda om mat, seremoni- og offerlovene. Skaparen var heller ikkje konsistent i handhevinga av lova; han gjev sabbatsbod og bod om ikkje å lage bilete, men byd likevel at folket skal bere arken rundt Jeriko i åtte dagar, og at folket skal lage ein koparslange i ørkenen. Skaparen sine dårlege eigenskapar manifesterer seg altså i Skrifta (Tertullian nemner dette i Adv Marc II,21-22, og imøtegår Markions argumentasjon). Markions konklusjon var altså at Skriftene i GT var skilde frå skriftene i NT som lova er skild frå evangeliet og jødedomen er skild frå kristendomen. Dette kjem tydeleg fram i Markions ”Antitesar”, som vi har sett.

Men også ved å undersøke bruken av GT i Markions NT, vil ein få eit unikt innblikk i Markions heilskaplege forståing av Det gamle testamentet. Det er dette som er tematikken i mi avhandling ”Markion og GT”, Jørgensen 2008.[26] Det er difor mykje stoff frå denne avhandlinga som i det fylgjande vil bli presentert.[27] Generelt gjeld at Markion både strauk og bevarte passasjar frå GT i sitt NT. I det fylgjande skal eg altså presentere dei mest relevante funna frå mi avhandling, og i tillegg freiste å seie noko om kva desse funna kan lære oss om Markions syn på GT.

 

Markion og profetane

Det ser ut for at Markion har vore medviten om å stryke referansar til profetane som utsendt av Gud. Mellom anna[28] ser vi at Luk 11:49-51 har vorte teke bort av Markion, sannsynlegvis var årsaken fyrst og fremst fylgjande ord frå Jesu munn: ”Difor har òg Guds visdom sagt: Eg vil senda profetar og apostlar til dei…” Luk 13:29-35 var stroke, her omtalar Jesus seg sjølv som ein profet, og han er opprørt av di Jerusalem ikkje tek vel imot profetane som er sende til dei. Luk 20:9-19, ei likning som tydeleg nok dreier seg om Israel og Herrens tenarar (altså profetane), var også stroke av Markion.

Markions stryking av tekst er forståeleg, ut frå hans eige synspunkt: Profetane i den gamle pakta tilhøyrer etter Markions syn ikkje den Gode gud, dei tilhøyrer Skaparen.[29] Difor kan ikkje Markion akseptere at Lukasevangeliet tvert om talar tydeleg om at profetane er sendt ut frå den same Gud som sendte Jesus Kristus. Lukas er generelt oppteken av å understreke den sterke kontinuiteten mellom profetane og Jesu med hans læresveinar, sjå forutan dei nemnte tekstane også t. d. 4:14-30; 6:23 og 26; 7:16; 9:30-31; 16:29.

            Sjølv om Markion strauk ein del tekstar som refererer til profetane, lot han også mange stå. Men Tertullian fortel ein del om korleis Markion omtolka dei fleste av desse stadene.[30] Eg skal her presentere éin av desse tekstane. Likninga om Lasarus og den rike mannen (Luk 16:19-31) gjev eit typisk innblikk i Markions måte å lese NT på:

I Luk les vi at den rike mannen kjem i pine i dødsriket, medan Lasarus vert boren til Abrahams skjød. Likninga munnar ut i ei alvorleg formaning om å lytte til Abraham og profetane. Tertullian skriv at Markion tolkar denne likninga på ein særskild måte:

 

But Marcion twists it into another direction, so as to claim that both of the Creator’s rewards in hell, whether of torment or of comfort, are intended for those who have obeyed the law and the prophets, while he defines as heavenly the bosom and the haven of his particular Christ and god.[31]

 

Med andre ord: Det livet etter døden som vert teikna opp i Luk 16, tilhøyrer utelukkande dei som har lydd lova og profetane. Men Markions gud og kristus har sin eigen himmel – men denne vert ikkje omtala i Luk 16.[32]

Dette perspektivet på likninga styrer også tolkinga av vers 29: ”Men Abraham sa: Dei har Moses og profetane, dei kan høyra på dei.” Det er i utgangspunktet overraskande å finne at Markion også har bevart dette verset. Men Markions forståing av verset fylgjer den tolkinga som vart gjort kjent i førre avsnitt: Utsegna om å lytte til Moses og profetane er å forstå som Skaparen si oppfordring til dei som ynskjer å fylgje Han. Oppfordringa får altså stå for Abraham og Skaparguden si rekning. Men kristne har fått eit anna bod, nemleg å høyre Kristus.

            Ein ser altså at den tydelege samanhengen mellom Jesus Kristus – både hans person og forkynning – og ”Moses og profetane” i Luk vert omtolka av Markion ved eit hermeneutisk krumspring. Han fører ei framand meining inn i teksten, noko han vel er nøydd til å gjere dersom han vil la denne teksten stå i sitt NT.

 

Evangeliet om Jesus Kristus oppfyller ikkje profetiane

Markion kunne altså ikkje akseptere Jesu tale om at profetane var sendt ut av hans eigen Far: Jesu Far var nemleg ikkje Skaparen. Markion hadde, så vidt vi veit, ikkje noko mot profetisk tale, isolert sett.[33] Men han kunne slett ikkje akseptere at Jesus var føresagd av profetane åt Skaparguden, og denne oppfatninga pregar hans NT i sterk grad. Nokre døme på dette: Luk 18:31 er stroke; her er bodskapen at alt det som profetane har skrive om Menneskesonen, skal oppfyllast. Luk 21:21-22 var stroke, her er det eksplisitt tale om at det som står skrive, skal oppfyllast. Luk 22:35-38 var også stroke. Her siterer Jesus Jes 53:12 og seier at at dette ordet må oppfyllast og at det som er fastsett, må hende.[34]

Jesu liv her på jorda skjedde altså ikkje i tråd med det som var føresagd i Skrifta. Jesus var fullstendig ny, han var ikkje føresagd.[35] Han var utsendt av ein til no framand og ukjent Gud, han var ufødd og han hadde ein ”skinlekam”.[36] Likevel var Markion overtydd om at løfta i GT verkeleg var truverdige – innanfor sitt område. Men dei løfta som Skaparen gav i Skrifta, var retta fyrst og fremst mot dette livet.[37] Dette perspektivet gjeld også den jødiske Messias, som Markion faktisk var overtydd om at ein gong ville bli utsendt av Skaparen. Men han ville berre bli til nytte for jødefolket her på jorda, han ville ikkje bli sendt til frelse alle for folkeslag.[38]

 

Utdjupande om usemja mellom Markion og Tertullian, om profetiane i GT

Det er i denne samanhengen av interesse å nemne at Markion i fylgje Tertullian har ”lært” polemikk av jødisk motstand mot kyrkjeleg tolking av GT. [39] Dette kjem relativt klart fram i Adv Marc III, 6-8. Med andre ord: Markions ”teologi” – som ofte har vorte klaga for å vere (i alle fall potensielt) antisemittisk – dannar her ein type allianse med jødisk eksegese som avviser at Jesus Kristus var den Messias som er lova i GT.

Markions lesing av GT er prega av å vere sterkt bokstaveleg, om enn noko inkonsekvent.[40] Denne bokstavelege lesinga gjeld altså også profetiane om Messias,[41] og det vert eit viktig anliggande for Tertullian i si tredje bok mot Markion å gå mot denne avgrensa forståinga av bibeltekstane. Han byrjar difor – før han går i gang med å prove at Jesus er Skaparen sin Messias – med å leggje ned eit par prinsipp i lesinga av profetiar[42]: Profetiane i Skrifta er ikkje alltid gjeve i framtidsform, dei kan også vere gjeve i fortidsform. Tertullian siterer Jes 50,6 som stønad for dette. Det andre prinsippet går på at ein slett ikkje kan forstå alt i GT bokstaveleg – mykje i GT må bli forstått som allegori, likningar etc. 

Samstundes skal det – som Oskar Skarsaune har peika på[43] – nemnast at heller ikkje Tertullian får alle Messiasprofetiane til å ”passe” på Jesus Kristus, slik som han var på jorda. Men Tertullian løyser dette ved å peike på Jesu fyrste og andre kome.[44] Dei profetiane som talar om at Messias skal fornedrast, siktar til Jesu fyrste kome på jorda (Tertullian nemner m. a. Jes 53; Jes 8,14; Sal 8,5; Sal 22,6). Men profetiane som omtalar Messias’ herlegdom, siktar på hans andre kome (Tertullian nemner her særleg Dan 7; Sal 45).

Og jamvel dette Jesu doble kome til jorda finn Tertullian føresagd i GT: Sak 3 talar nemleg om at øvstepresten Josva (=Jesus) fyrst har skitne klede og vert freista av Satan. Dette siktar til Jesu døyelege lekam og dei mange freistingane Satan møtte han med på jorda. Men etterpå vert Josva kledd i skinande klede; dette siktar til Jesu andre kome i herlegdom. Også dei to geitene i 3 Mos 16 vert tolka som typar på Jesu fyrste og andre kome. Tertullians konklusjon er at Markion og jødane har fest blikket på dei Messiasprofetiane som – sant nok – er mest tydelege. Men desse siktar til Jesu andre kome i majestet. Dei andre profetiane, som er litt mindre tydelege, siktar til Jesu fyrste kome i fornedring, og desse vert oversett og ignorert av Markion og jødane. 

Med dette tangerer ein altså ein ganske tung debatt som ikkje berre involverte ”ytre” meiningsmotstandarar som Markion eller jødane; også innad i kyrkja var det debatt og usemje om korleis GT skulle forståast og tolkast med omsyn til profetiar, bokstaveleg/allegorisk lesing etc. Men denne debatten om sjølve dei eksegetiske metodane skulle verkeleg blomstre fyrst i samband med Origenes’ (185-254) særskilde form for allegorese.

Skarsaune seier fylgjande om den generelle bruken og forståinga av GT hjå dei fyrste kristne:

 

[Man står] overfor et stort materiale som ikke bare fascinerer fordi det er fremmedartet, men også fordi det er så mangfoldig og variert. Spør man etter formalia, altså de eksegetiske teknikker og grep, er det et forvirrende mangfold man står overfor. Spør man etter skrifttolkningens Sitz im Leben, er mangfoldet og variasjonsbredden ikke mindre. Og spør man endelig hvilke saker den eldste skrifttolkning er opptatt av, kan listen over sentrale loci lett bli meget lang.[45]

 

Skarsaune freistar likevel å trekke saman trådane på fylgjande måte: ”Den eldste kristne skrifttolking består i en søken i Skriftene etter legitimasjon for de punkter i kristen tro og praksis som skilte seg fra jødedommen.” Dette dreier seg naturlegvis fyrst og fremst om det kristologiske kerygma.

 

Markion stryk som regel nemninga av Abraham

Nokre ord må bli sagt i eit eige avsnitt om Abraham. Tertullian fortel nemleg – i arbeidet med Gal[46] – at Markion har vore særleg oppteken av å stryke Abrahams namn, ikkje minst i Apostolikon.[47] Bakgrunnen for denne strykinga vil ein for ein stor del finne i det som hjå Paulus er eit hovudpoeng, nemleg at dei som trur på Kristus er born av Abraham i det dei trur på same måten som han. Abraham trudde nemleg på Skaparen og hans løfter, og vart slik rettferdiggjort. På same måten trur dei kristne på Skaparen og hans løfter i og om Jesus Kristus. Såleis kjem det tydeleg fram ein djup samanheng mellom Abrahams gudsforhold og dei kristne sitt gudsforhold. Men dette kunne ikkje Markion gå med på. Hjå Markion er trua (på den Gode guden) kjenneteikna nettopp av fiendskap mot Skaparen.

 

Markion framstiller Jesus som ein fiende av lova

Korleis Markion forstod lova, er eit omfattande og komplisert spørsmål.[48] Eg skal ikkje gå inn i ei breiare drøfting av ”lova” hjå Markion i dette avsnittet, då dette ville sprengt mi framstilling.[49] I tillegg vil ei slik drøfting raskt sikte meir mot Markions syn på forholdet mellom dei to gudane, samt på synd- og frelseslære, enn på Markions syn på GT. Men no i det fylgjande skal eg berre presentere nokre tekstar som nemner lova, og som vi veit at Markion bevarte i sitt NT. Også her får vi eit svært interessant innblikk i korleis Markion omtolkar tekstar.

             Forteljinga om lækjinga av den blødande kvinna i Luk 8:43-48 vert av Markion tolka slik at trua (som Jesus seier har frelst kvinna) fyrst og fremst bestod i ein forakt for den GT-lege lova om ikkje å røre nokon som urein. Også Jesus hadde i fylgje Markion denne forakten for lova. Denne kjem også i fylgje Markion fram i Luk 17:11-19. Her er det tale om lækjinga av dei ti spedalske. Jesus synte at han var ein fiende av Moselova av di han ikkje nøyaktig fylgte henne, meiner Markion. Fleire tekstar frå Markions NT kunne elles vorte nemnt,[50] her skal berre understrekast det som for Markion er hovudpoenget: Ei sann tru på den Gode guden (evangeliet) innebér fiendskap til Skaparen (lova). Såleis meinte også Markion – i tilknyting til Gal 3:13 – at den Gode guden sitt frelsesverk fyrst og fremst bestod i at han kjøpte menneskeborna fri frå Skaparen.[51]

Det skal nemnast at ei kritisk innstilling til Moselova var vanleg tankegods i mange gnostiske retningar.[52] Markions omtolking av NT-tekstane tematiserer i alle fall generelt sett eit svært viktig problemområde i brytinga mellom Det gamle og Det nye testamentet, nemleg korleis kristne skal forholde seg til lova. Store delar av Det nye testamentet er relatert til dette spørsmålet.[53]  

 

GT inneheld i fylgje Markion likevel mykje til lærdom

Eg har no i det førre presentert dei mest sentrale endringane Markion har gjort med NT, med tanke på tekstar som refererer til GT. Eg har også presentert ein del slike tekstar som Markion faktisk lét stå, men då med ei omtolking som går i retning av hans ”antitetiske” to-guds-forståing. Ein kunne då i utgangspunktet tenke seg at Markion strauk resten av dei passasjane i NT som refererer til GT.[54] Men dette er slett ikkje tilfelle. Tvert om vil ein finne at det enno vert verande att mange ulike referansar til GT-stoff i Markions NT.

Her kan til dømes nemnast at Markion bevarer Luk 6:14, der Jesus fortel at David gjekk inn i Guds hus og tok skodebrøda. Også Luk 12:27 var bevart; her samanliknar Jesus liljene med ”Salomo i all sin herlegdom”. Jesu formaning om å kome i hug kona åt Lot (Luk 17:32) var bevart. Går ein til Apostolikon vil ein i 1 Kor finne at sannsynlegvis alle (!) skriftsitata frå GT har vorte ståande i Markions NT, mange jamvel med innleiinga ”Det står skrive” eller liknande.[55] Jamvel 1 Kor 9:8-9, der Paulus seier at eit bod i Moselova er skrive ”med tanke på oss”, var bevart i Markions tekst. Sameleis veit vi at i alle fall store delar av 1 Kor 10 var bevart. I dette kapittelet talar Paulus om ”fedrane våre” – altså Israelsfolket – og attfortel mange hendingar frå 2 Mos. Jamvel konklusjonen i vers 11, der Paulus seier at dette i GT er skrive til formaning for oss, var bevart hjå Markion!

Med utgangspunkt i desse funna i Markions NT, er det rimeleg å slutte at Markion oppfatta GT som ei historisk truverdig bok, med ein del stoff til lærdom også for kristne. Det er vanskeleg å seie om ein skal tolke dette fyrst og fremst som eit uttrykk for at dei gode sidene ved GT reflekterer nokre av dei ”rettferdige” sidene ved Skaparen, eller om ein heller bør sjå dette som eit uttrykk for at Markion var samd med det ein del gnostikarar gjorde seg til talsmenn for: Nemleg at ”pleroma” – guddomsfylden – her og der hadde inspirert GT.[56]

 

Markion og GT – nokre refleksjonar med tanke på forkynninga

Markions synspunkt lever vidare

Eg har no presentert Markion og sagt ein del om hans forståing av Det gamle testamentet. Dette vil nødvendigvis også måtte bli supplert med noko stoff frå hans ”antitesar” dersom ein ynskjer ei meir fullstendig forståing av Markions syn på GT. Særleg etter opplysningstida har fleire kjende teologar i større eller mindre grad fylgt i Markions fotspor i det grunnleggjande synet på GT som før-kristent, sub-kristent eller ikkje-kristent. Her kan særleg nemnast dei tyske teologane Friedrich Schleiermacher, Adolf von Harnack og Rudolf Bultmann.[57] Desse teologane vil sjølvsagt ikkje gå med på Markions lære om to gudar. Det dei har til felles med Markion, er at dei på ulike måtar problematiserer at GT er relevant for kristne. Kontinuiteten mellom GT og NT vert nedtona, problematisert eller direkte avvist. GT vert plassert på eit lågare autoritetsnivå enn NT. Og nokre vil gå så langt som å seie at det ikkje er den same Gud som vert openberra i GT og NT.

            Også forkynninga i våre samanhengar kan, kanskje umedvite, bli prega av slike standpunkt. I slike tilfelle kan ein tale om praktisk markionisme. Det kan skje dersom forkynnaren konsekvent unngår å forkynne over tekstar frå GT, eller dersom forkynnaren ikkje klarer eller ynskjer å vise kontinuiteten mellom GT og NT. Meir vulgært kan det skje dersom forkynnaren brukar det ”grove” gudsbiletet i GT som ein antitese til Jesu milde og tilgjevande sinnelag. Men ein kan også tale om markionittiske element der forkynnaren konsekvent tyr til moralisering, andeleggjering og allegorisering av GT-tekstar, eller også konsekvent les NT-sanningar inn i GT-tekstar utan å ha grunnlag for det. Sagt med andre ord: Forkynnaren unngår å la GT-teksten i si rette, historiske meining tale for seg sjølv i forkynninga – denne meininga får ikkje autoritet og relevans. GT-teksten får ikkje kome til orde på sine eigne premiss og vert såleis eigentleg overflødig.

Markions vranglære krev altså eit svar frå den kristne kyrkja i form av ei grundig gjennomtenking av forholdet mellom GT og NT. Den som forkynner er nøydd til å tenke gjennom i alle fall ein del av desse grunnlagsspørsmåla. I denne utgåva er det særleg Sjaastad sine artiklar som gjev ei god og sakleg innføring i dei viktigaste sidene i problematikken. Her i denne artikkelen skal eg særleg fokusere på éi side ved problematikken, nemleg gudsopenberringa. Med utgangspunkt her, vil eg seie nokre ord om einskapen mellom GT og NT med tanke på frelseshistorie og gudsbilete. I møte med Markion er det kanskje her det ”brenn mest”.

 

Gud openberrar seg i frelseshistoria

Det er altså særleg gudsopenberringa som blir sett under lupa når ein arbeider med Markion. Markion konkluderte av ulike grunnar med at det finst éin sann gud og éin demiurg. Den sanne guden vert openberra i NT, men demiurgen vert openberra i GT. Vi har sett at han freista å grunngje sitt standpunkt både ved å appellere til omtolka og korrigerte framstillingar av Paulus og Jesus, og også ved å setje GT opp mot NT. Kristen teologi har alltid stått standhaftig mot Markions oppfatningar. Den kristne kyrkja seier: Det finst berre éin Gud: Israels Gud og Jesu Kristi Far. Og: GT og NT er to testament i éin Bibel.[58]

            Kva meiner så Markion er Guds openberringsgrunnlag? Adolf von Harnack vil understreke at Markion fyrst og fremst var ekseget og ”bibelsk teolog”, mellom anna av di han ikkje utvikla avanserte og spekulative læresystem slik som det var vanleg i gnostisismen.[59] Heller ikkje påberopte han seg særskilde andelege openberringar av nokon art. Men her vil eg understreke at ei fullstendig fråskriving av påverking frå filosofiske og spekulative kjelder (fyrst og fremst gnostisismen) i Markions kristendomsforståing, vil vere direkte feil. Til dømes veit vi at eit viktig utgangspunkt for Markions ”teologi” var ei fundering på det vondes problem.[60] Markion erkjente vondskapen i verda, og konkluderte med at skaparguden står ansvarleg for dette. Altså er skaparguden vond, til liks med det skapte.[61]  

Men viktigare er det at Markion og gnostikarane også gjorde felles sak i ei radikal omtolking av openberringsgrunnlaget for kristendomen. Difor er det rett å seie at ”the real battle of the second century centres around the Old Testament.”[62] Problemstillinga lyder: Er den kristne gudstanke, frelsesforståing, røyndomsoppfatning etc. grunngjeve i Guds historiske handlingar og hans forkynning om seg sjølv? Eller er dette grunngjeve i mytologi og religionsfilosofi som hjå gnostikarane og (i alle fall til dels) Markion? Sagt med andre ord: Er frelseshendinga i Kristus eit ledd i ei frelseshistorie, eller er det ei ikkje-førebudd, punktuell hending?[63] Dette er eit grunnspørsmål i kontroversen mellom Markion og den kristne kyrkja. Dei fyrste kristne var ikkje i tvil om svaret.[64] Eg vil difor i det fylgjande seie noko utdjupande om kva frelseshistoria innebér med tanke på forholdet mellom GT og NT.

            Det som skaper grunnleggjande einskap i dei mange bøkene i GT er ikkje fyrst og fremst etikken eller det religiøse livet, heller ikkje gudsbiletet.[65] Einskapen ligg fyrst og fremst i Guds mangfaldige historiske gjerningar med sitt folk Israel. Gud har slutta ein pakt med Israel, og han har gjeve mange løfte av ulik art. Ein kan her tenke på løftet til Abraham (1 Mos 12), løftet til David om ein etterkomar som skulle stadfeste riket (2 Sam 7), løfta hjå Jesaja om Herrens tenar og at heidningane skal vende om (Jes 40-55), løftet hjå Jeremia om ei ny pakt (Jer 31), hjå Daniel om Menneskesonen (Dan 7) etc. Slik sett er GT grunnleggjande framtidsretta – historia har eit mål: Guds oppfylling av sine frelsesløfte. Like fullt: GT er ikkje ei fullenda bok. Dei løfta som GT fortel om, vert ikkje oppfylt i GT. I staden vert ein mange gonger vitne til Guds dom over sitt folk, som har brote pakta og tent andre gudar. Og såleis peikar GT ut over seg sjølv – fram mot oppfyllinga av løftet og frelsestida ein gong i framtida.

NT forkynner med stort frimod og overtyding at det er Jesus som er denne oppfyllinga av Guds frelsesløfte. Han stod fram og forkynte ”Tida er inne, og Guds rike er kome nær. Vend om og tru på evangeliet!” og signaliserte med det at han var den utsending som utførte Guds avgjerande frelsesgjerning med sitt folk. Liksom GT såleis er løfte og forventning, er NT fyrst og fremst proklamasjon.

Som kristne er vi difor no i dag ein del av den frelseshistoria som har røter og bakgrunn i GT. Vi er ein del av Guds utvalte og heilage folk, som han ein gong ved tidenes ende skal reise opp frå dei døde til ein ny himmel og ei ny jord. Og med bakgrunn i dette kan forkynninga med frimod seie at Israels historie er vår historie. Den trua på Gud som det vert fortalt om i GT er også vår tru på Gud. Jfr. Paulus i 1 Kor 10: ”Våre fedrar i ørkenen…”

 

Også frelseshistorisk nytolking og diskontinuitet

NT står altså i sterk kontinuitet med GT, og dette er eit poeng forkynninga er nøydd til å rekne med i ei grunnleggjande forståing av GT-tekstar. Men liksom det er kontinuitet, er det også element av diskontinuitet i frelseshistoria, ikkje minst med tanke på Moselova og pakta på Sinai. Mange av desse diskontinuitetselementa utnytta Markion til fulle i si lære, og han brukte dei som argument mot einskapen mellom GT og NT. Men ein treng ikkje vere markionitt for å akseptere at NT på ulike måtar tek opp mange viktige tema, hendingar og løfte i GT og nytolkar dei i ljos av Kristus. Dette skjer ved sentrale tema som tempel, utveljing, Guds folk, frelse, pakt, lov, landet etc. Eg vil her sleppe til John Bright, som har formulert poenget på ein god måte:

 

“…the New Testament affirms that this history [om Gud og Israel] found its terminus, and this theology its fulfillment, in Jesus Christ. The New Testament faith did not break with that of the Old or deny its validity, but rather announced its fulfillment. In so doing, as we have indicated, it took over the great theological constants of the Old Testament faith, reinterpreted them, and gave them new depths of meaning in Christ. Indeed, one can go so far as to say that the structure of the New Testament’s theology is essentially the same as that of the Old, but with the content radically transformed in the light of what Christ has done.”[66]

 

Teologien blir altså vidareført, men det skjer ei nytolking. Slik sett belyser GT og NT kvarandre gjensidig. Guds frelsesgjerningar ved Jesus i NT kan ikkje bli forstått utan den historiske, teologiske og profetiske bakgrunnen i GT. Då er ein attende ved Markions villfaringar.[67] Men Guds gjerningar og løfte i GT blir fyrst rett forstått i ljos av oppfyllinga i Kristus. Får GT stå åleine, utan ljoset og tolkinga frå NT, blir det ufullkome og uforståeleg.

            John Bright peikar på noko interessant når han seier at ein må forkynne GT-tekstar slik som dei står – og la teksten tale som eit vitnesbyrd om den situasjonen i frelseshistoria teksten presenterer.[68] Vi har sett at GT-tida var ei tid for forventning og von til Guds løftesoppfyllingar i framtida. Vi veit at denne tida no er komen, ved Kristus (Gal 4:4). Men den gongen var ikkje tida komen. Det som då vert eit viktig poeng, er at dette ”før Kristus”-perspektivet ikkje berre er eit kronologisk perspektiv, det er også eit teologisk perspektiv. I den forstand har det moderne menneske i vår tid mykje til felles med ”før Kristus”-mennesket som vi les om i GT. For båe desse ”[are] in the condition of standing, whether through ignorance or by decision, outside, or not fully subject to, the messianic kingdom of Christ. It is the condition of those who have never heard the gospel or who, having heard it, have refused it in in favor of some “salvation” more congenial to their way of thinking.”[69]

Bright peikar på at mange av karakterane i frelseshistoria med Israel slett ikkje er Kristuslike og difor ikkje kan fungere som typar på Kristus og kanskje heller ikkje som moralske førebilete for oss. Men dei lever før den messianske frelsestida, under Guds løfte og krav, og er difor teologisk sett analoge til menneske, jamvel kristne. For også kristne har ei ”førhistorie” før dei kom til trua, og dei vil alltid bere med seg sitt gamle menneske, som ikkje vil underkaste seg Kristus. Bright peikar nemleg på at menneskenaturen er felles både før og etter Kristi kome, og han konkluderer difor på fylgjande måte:

 

”This B. C. perspective of the Old Testament is the essential complement to the A. D. perspective of the New. Because of its very humanity, and because it drives ahead toward a future it never attains, the Old Testament raises questions, poses problems, which every sensitive sees are his own problems, the problems of the world and of all mankind. And just because it involves B. C. man in the problems, yet can give them no final solution, it impels him toward some better solution – beyond the limits of B. C. Even the Christian hears the Old Testament in this way…

            The Old Testament as a whole is theologically antecedent to the gospel, finds solution in the gospel, and thus in all its parts – its gospel as well as its law, its promises as well as its stipulations and judgments – opens men to the hearing of the gospel.”[70]

 

Med dette skal det slett ikkje vere sagt at GT kun har denne pedagogiske funksjonen. GT inneheld også evangeliet og talar på mange måtar om Kristus.[71] Men det er viktig å understreke at også for oss kristne i dag gjev ikkje det Nye Testamente full meining utan at det vert sett i ljos av det det er nytt i forhold til.

 

Guds identitet

Vi har sett at det er både kontinuitet og diskontinuitet mellom GT og NT, jamvel om kontinuiteten er dominerande. Kontinuiteten ligg framfor alt i den éine frelseshistoria. GT gjev løfte og forventar. NT proklamerer og oppfyller. I dette ligg det ein sterk kritikk av Markions gudsbilete. Som eg ovanfor har vist, meinte Markion at Jesus var ei openberring av ein fram til no ukjent gud, ein gud som var utelukkande god og tilgjevande. Og frå ein kristen synsvinkel er det sjølvsagt eit poeng at Jesus Kristus er ei endegyldig openberring av kven Gud er, og dette er ei openberring av Gud som er klarare enn den som vart gjeve i den gamle pakta (Jfr. Joh 14:9; Hebr 1:1-3). Likevel: Jesus kom ikkje fyrst og fremst for å presentere ein høgare etisk standard eller eit meir moralsk og opphøgd bilete av Gud. Han kom for å oppfylle lova og profetane og innleie frelsestida.

Dette har også direkte relevans for spørsmålet om Guds identitet. Markion oppfatta demiurgen i GT som hard og uforutsigbar, og han brukte mykje energi på å vise at Jesus ikkje kunne vere denne Guden sin son. Hans argumentasjon i Antitesane på dette punktet er ofte mangelfull, ubalansert og urettferdig. I regelen skjer det ei svartmåling av Gud i GT, medan det skjer ei rosemåling av Jesus. Til dømes kjem dette fram ved at Markion omtolkar domen og fortapinga i NT til å tilhøyre Skaparen, ikkje Jesu Far. Mot denne ubalanserte vurderinga har Brevard Childs på ein god måte oppsummert einskapen i Guds identitet, slik denne kjem til uttrykk i GT og NT.[72] Her på slutten av artikkelen skal eg presentere det mest relevante ved hans oppsummering.

 

–         Guds identitet vert både i GT og NT gjort kjent gjennom hans namn. Såleis les vi at Gud openberrar seg som ”Eg er den eg er” i 2 Mos 3:14, jfr. Joh 8:58. I Matteus 1:21 vert det sagt: ”Du skal gje han namnet Jesus, for han skal frelse folket sitt frå syndene deira.” Jfr. også Jes 40:9-10; 2 Mos 6:2. 3:15; Jes 7:14; 8:8; Apg 4:12; Fil 2:9  m. fl.

–         Gud openberrar seg både i GT og NT som skapar og frelsar. Jfr. 1 Mos 1-2; Sal 8 og 89. Denne Guds skapargjerning er tett knytt saman med hans frelsargjerning, slik det til dømes kjem fram i Jes 44:21-23. Dette vil ein også finne att i NT. Her vert det understreka at Jesus var med ved skapinga og at forsoninga mellom Gud og menneske skjedde ved Jesus, som Guds fylde var i (Kol 1,16-20). Eit sentralt poeng både i GT og NT er at Guds frelse er ei redning og nyskaping av skaparverket.[73]

–         Både i GT og NT vert det lagt vekt på Guds einskap. Det finst éin Gud, ikkje to, slik Markion meinte. Her kan nemnast 5 Mos 6:4, Israel si truvedkjenning: ”Høyr, Israel! Herren er vår Gud, Herren er éin.” I NT vert denne Guds einskap ikkje utfordra av Jesu tittel som Herre, jfr. Ef  4,4-5: ”…éin Herre, éi tru, éin dåp, éin Gud og Far for alle…” Sjå også Jes 45:5; Joh 10:30; Gal 3:20; 1 Kor 8:4; 1 Tim 2:5.

–         Både GT og NT legg vekt på Guds miskunn og frelsande rettferd. Frå GT kan her nemnast 2 Mos 34:6: ”Herren, Herren er ein mild og nådig Gud, langmodig og rik på miskunn og sanning!” Jfr. også Mika 6,8; Jes 40:1-2. Frå NT kan ein nemne Joh 1:14-17; Rom 1:16-17. Markions antitetiske oppfatning om at Gud i GT er hard og dømande, medan Gud i NT er mild og tilgjevande, held ikkje mål, jamvel om det her kan vere nyansar.

–         På same måte må det understrekast at både GT og NT forkynner Gud som heilag og jamvel farleg, utanfor nåden (2 Mos 19; 3 Mos 11:44). Då Jesaja kom inn for Guds trone, vart han redd av di han sjølv ikkje var rein liksom Gud (Jes 6). Denne reaksjonen finn ein att hjå Peter i Luk 5:8. Jesus var nemleg også heilag og utan synd (Hebr 5:15). Og Jesus oppfordrar sine læresveinar til å frykte Gud, som kan øydeleggje både sjel og lekam i helvete (Matt 10,28).

 

Avslutning

Eg har rissa opp eit bilete av Markion og hans lærepunkt, særleg med omsyn til hans oppfatningar av GT. Eg har også skissert opp nokre punkt som antyder kva vi kan lære av Markion. Markion var og er ein stor vranglærar, og han representerte såleis ein stor trussel for den kristne kyrkja. Mitt ynskje med denne artikkelen var å peike på korleis Markions forståing av GT aktualiserer og faktisk kastar ljos over fleire sider ved den kristne forståinga av GT. Om artikkelen såleis kunne representere ei lita oppfordring til ei utvida og djupare forståing av den relevans GT har for oss som i dag er kristne, er det også von om at forkynninga over GT også kunne dra nytte av nettopp dette.

 

Kjelder

Evans, Ernest (red. og oms.) 1972 Tertullian adversus Marcionem. Books 1-5. Oxford: Clarendon Press.

 

Holmes, Peter (oms.) 1868 The Five Books of Quintus Sept. Flor. Tertullianius against Marcion. Ante-Nicene Christian Library. Edinburgh: T&T Clark.

 

Mitchell, C. W. (oms.) 1921 S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan London: Williams and Norgate.

 

The Ante-Nicene Fathers 1979 Grand Rapids: Michigan

 

The fathers of the church 2002 Washington D. C. The Catholic University of America Press.

 

Williams, Frank (oms.) 1987 The Panarion of Epiphanius of Salamis Leiden: E. J. Brill

 

Pretty Robert A. (oms.) 1997 ADAMANTIUS. Dialogue on the True Faith in God Leuven: Peeters.

 

Sekundærlitteratur

Aland, Barbara, 1973 “Marcion. Versuch einer neuen interpretation” i Zeitschrift für Theologie und Kirche, 420-447.

 

Aland, Barbara “Sünde und Erlösung bei Marcion und die Konsequens für die sog. Beiden Götter Marcions” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Balás, David L. “Marcion revisited. A ‘Post-Harnack’ Perspective” i W. Eugene March (red.), 1980 Texts and Testaments. Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers San Antonio: Trinity University Press.

 

Blackman, E. C., 1948 Marcion and his influence Oregon: Wipf & Stock Publishers.

 

Bright, John, 1967 The Authority of the Old Testament London: SCM Press.

 

Childs, Brevard 1992 Biblical Theology of the Old and New Testaments London: SCM Press.

 

Cullmann, Oscar, 1967 Salvation in History London: SCM Press.

 

Green, Joel B. (red.), 1995 Hearing the New Testament. Strategies for interpretation Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Greidanus, Sidney, 1999 Preaching Christ from the Old Testament Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Haraldsø, Brynjar, 1997 Kirke og misjon gjennom 2000 år Oslo: Lunde.

 

Harnack, Adolf von, 1997 The History of Dogma Oregon: Wipf & Stock.

 

Harnack, Adolf von, 1985 Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

 

Hays, Richard, 1989 Echoes of Scripture in the letters of Paul London: Yale University Press.

 

Head, Peter M., 1993 “The foreign God and the sudden Christ: Theology and Christology in Marcion’s gospel redaction” i Tyndale Bulletin, 307-321.

 

Helleman, Wendy E., 1994 Hellenization revisited New York: University Press of America.

 

Hoffman, Joseph, 1984 Marcion, on the restitution of christianity Scholars Press.

 

Jonas, Hans, 1964 Gnosis und spätantiker I Geist Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.

 

Jørgensen, 2008 Markion og GT. Spesialavhandling ved det teologiske Menighetsfakultetet Oslo: MF.

 

Kinzig, Wolfram “Ein Ketzer und sein Konstrukteur. Harnacks Markion” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Knox, John, 1942 Marcion and the New Testament Chicago: Chicago University Press.

 

Longenecker, Richard N., 1975 Biblical exegesis in the apostolic period Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

May, Gerhard, 1986 “Ein neues Markionbild?” i Theologische Rundschau, 404-413. Tübingen: J. C. B. Mohr.

 

May, Gerhard, 1987 “Marcion in Contemporary Views: Results and Open Questions” i Second Century, 129-151. 

 

May, Gerhard, 1984 “Markion und der Gnostiker Kerdon” i Alfred Raddatz og Kurt Lüthi (red.), Evangelischer Glaube und Geschichte. Grete Mecenseffy zum 85. Geburtstag Wien: Die Aktuelle Reihe Nr. 26.

 

May, Gerhard og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

McGrath, Alister, 1985 Luther’s theology of the cross Oxford: Basil Blackwell.

 

Metzger, Bruce M., 1997 The Canon of the New Testament Oxford: Clarendon Press.

Räisänen, Heikki, 2001 ”Marcion and the origins of christian anti-judaism: A reappraisal” i Challenges to Biblical Interpretation Leiden: Brill.

 

Regul, Jürgen, 1969 Die antimarcionitischen evangelienprologe Freiburg: Herder.

 

Reventlow, Henning Graf (red.) og William Farmer (red.), 1995 Biblical studies and the shifting of paradigms, 1850-1914. Journal for the study of the Old Testament. Supplement series 192.  Sheffield: Sheffield Academic Press.

 

Schmid, Ulrich, 1995 Marcion und sein Apostolos Berlin: Walter de Gruyter.

 

Schmid, Ulrich “Marcions Evangelium und die neutestamentlichen Evangelien. Rückfragen zur Geschichte und Kanonisierung der Evangelienüberlieferung” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Skarsaune, Oskar, 2001 Og Ordet ble kjød. Studier i oldkirkens teologi. Oslo: Luther.

 

Soden, Hans von, 1922 ”Adolf von Harnacks Marcion” i Zeitschrift für Kirchengeschichte 40, 191-206 Stuttgart: Kohlhammer.

 

Stuhlmacher, Peter, 1997/1999 Biblische Theologie des Neuen Testaments I & II Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.

 

Tyson, Joseph, 2005 ”Anti-Judaism in Marcion and his opponents” i Studies in Christian-Jewish Relations 1, 21 Berkeley.

 

Tyson, Joseph, 2006 Marcion and Luke-Acts: A defining struggle South Carolina: University of South Carolina Press.

 

Wilson, Stephen G., 1995 Related Strangers. Jews and Christians 70-170 C. E. Minneapolis: Fortress Press.

 

Zahn, Theodor, 1888-1892 Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, I og II Erlangen: A. Deichertische Verlagsbuch.

 

Ådna, Jostein “To testament i éin Bibel” i Ung Teologi 4/1995.

 

Forkortingar

1 Apol – Justins fyrste apologi

Adv Haer – Ireneus» Adversus Haereses

Adv Marc – Tertullians Adversus Marcionem

Celsus – Origenes» Mot Kelsos

De Carne – Tertullians De Carne

De Princ – Origenes’ De Principiis.

Dial – Adamantius» dialog.

FIL – Filastrius

Hist Eccl – Eusebius» kyrkjehistorie

KommGal – Hieronymus’ kommentar til Gal

KommRom – Origenes’ kommentar til Rom

NA – Nestle-Aland

Ps-Te – Pseudo-Tertullian

Strom – Clemens av Alexandrias Stromateis

---

[1] For grunnleggjande innføringar i Markions liv og lære, sjå Blackman 1948, Hoffmann 1984 (omdiskutert, jfr. særleg bokmeldinga May 1986) og ikkje minst Harnack 1985, som enno gjeld som ”standardinnføringa” i Markions liv og lære. I seinare tid har det fleire hald vorte påpeika at den sistnemnde boka – jamvel om ho i det store og det heile presenterer saklege, innsiktsfulle og grunngjeve domar om Markion – også til ein viss grad var prega av den tida forfattaren levde i. Sjå May 1986, Balás 1980, Aland 1973 og Kinzig 2002. For ei generell vurdering av synet på GT i tysk liberalteologi på 1800-talet, sjå Reventlow 1995:132-149, her vert også Harnack kort nemnt. Det som særleg vert framheva i eit ”post-Harnack” perspektiv på Markion, er at Markion låg nærare gnostisismen enn Harnack ville innrømme. Jfr. her Jonas 1964:227-233. Aland 1973:429 oppsummerer Harnack si oppfatning av Markions forhold til gnostisismen slik: ”Im Grunde war Harnack an Marcions Stellung zur Gnosis gar nicht interessiert, er behandelte sie auch nur in einer einzigen Anmerkung.” (d. e. Harnack 1985:196, n. 1) Med til biletet høyrer også at vi i dag veit langt meir om gnostisismen enn Harnack moglegvis kunne gjort.

[2] Tertullians “Adversus Marcionem” (Adv Marc) III,6; IV,9 m. fl. Adv Marc vart skrive i 207. Det er dette som, i lag med Ireneus ”Adversus Haereses” (Adv Haer), er vår hovudkjelde for kunnskap om Markion. Sjå også Eusebius’ Hist Eccl 5,13,3.

[3] Adv Marc I,1; III,6. 11. 13.; V,1.

[4] Sjå presentasjon av det relevante kjeldematerialet i Harnack (1985): 1*-30*. Regul 1969:177-195 har gjeve ei sakleg og overtydande innføring i problematikken, og eg viser til mi oppsummering av dette i Jørgensen 2008:3 for den som er interessert.

[5] Det er særleg Adv Marc I,19 som her er hovudkjelda for anslag av årstal. Sjå drøfting i Regul 1969:192-195.

[6] Jfr. Justins fyrste apologi, skrive ein gong mellom 147 og 161, (I Apol) 26: ”And there is Marcion, a man of Pontus, who is even at this day alive, and teaching his disciples to believe in some other god greater than the Creator. And he, by the aid of the devils, has caused many of every nation to speak blasphemies, and to deny that God is the maker of this universe, and to assert that some other being, greater than He, has done greater works.” Jfr. liknande i Adv Marc IV,5.

[7] Harnack 1985:153-160.

[8] Spørsmålet om Markion verkeleg var ein gnostiker, er av mange grunnar svært relevant. Kva svar ein gjev på dette spørsmålet, vil vere med på å leggje føringar i høve til korleis ein forstår Markions læreoppfatningar (ikkje minst dei som går på synet på GT). I den samanheng er forholdet mellom Markion og Cerdo viktig å sjå nærare på. Ireneus dreg ei line frå Simon Magus (Apg 8) til gnostikaren Cerdo og vidare til Markion, som han altså seier at byggjer på Cerdo si lære. Her vert Markion presentert i same andedrag som gnostikarar (Jfr. også Adv Haer II,31; III,4.) Eg kan ikkje her drøfte gnostikaren Cerdo sitt forhold til Markion noko nærare, men viser til Jørgensen 2008:3-4 for den som er interessert.

[9] Denne negative skildringa av Skaparen vil ein finne att i Ireneus’ Adv Haer III,12,12; III,25,2. Tertullian skildrar også Markions oppfatning av Skaparen på same viset. Jfr. Adv Marc I,6. Ein stor del av Tertullians argumentasjon går ut på – særleg i II,11-19 – å vise at Skaparen utøver dom og straff på bakgrunn av si eiga rettferd og med eit eigentleg godt siktemål. For meir om Markion sitt syn på skaparguden, sjå elles Harnack 1924:97-118.

[10] Adv Haer I,27. Harnack 1985:318*-321* understrekar at Ireneus er eit framifrå vitne med tanke på å oppnå truverdig kjennskap til Markions lære og standpunkt. Liknande kortinnføringar som Ireneus her gjev, finn vi også hjå Tertullian i Adv Marc I,2 og IV,6.

[11] For ei god innføring i det fylgjande, sjå Harnack 1985):35-44.

[12] Om skjelninga mellom dei to gudane, sjå artikkelen ”Did Marcion distinguish between a just god and a good god?” i May 2002:131-146. Denne artikkelen er noko kritisk mot Harnack 1985:97-106 si vektlegging av at Skaparen – etter Markion si oppfatning – var rettferdig. 

[13] Adv Marc V,3. Harnack 1985:35.

[14] Epiphanius’ ”Panarion” (Pan) 42,9,1-2, Adv Marc IV,2-3, Adv Haer I,27,2. Sjå også Blackman 1948:43; Harnack 1985:41-42.

[15] Det er ikkje heilt opplagt kvifor Markion valte nett Luk. For ei drøfting, sjå Jørgensen 2008:5-7.

[16] Adv Marc IV,3-4, Harnack 1985:141-142. Elles er det eit poeng at Markion var overtydd om at Paulusbreva og Lukasevangeliet var heilt læremessig samstemmige. Dei to delane av Markion sin kanon stod i balanse, og forklara og støtta kvarandre. Sjå m. a. Metzger 1997:98.

[17] Ti av Paulus’ brev (i Markions rekkefylgje): Gal, 1. 2. Kor, Rom, 1. 2. Tess, Ef, Kol, Fil, Filem. (Tertullian og Epiphanius er litt usamde om Fil eller Filem er sist i samlinga), jfr. Pan 42,9,3-4 og Adv Marc V. Pastoralbreva var ikkje med i Markions kanon, Tertullian seier i Adv Marc V,21 at Markion avviste dei. Jfr. også V,1. Harnack 1985:170*-172* er noko usamd med Zahn (1888, I): 634-635 om kvifor breva ikkje var i Markions kanon. Harnack meiner grunnen rett og slett er at Markion ikkje kjente til breva. Zahn vil ta meir utgangspunkt i Tertullians utsagn i Adv Marc V,21. Zahn meiner grunnen til at Markion ikkje hadde med breva, kanskje var at dei var retta til einskildpersonar, og ikkje til ein kyrkjelyd. Når det gjeld Apg, der Paulus jo er ein hovudperson og Luk er forfattar, hadde altså ikkje Markion med dette skriftet i sin kanon. Tertullian forklarar dette (i Adv Marc V,2) med at Skaparen der vert erklært å vere Gud, og at Kristus tilhøyrer Skaparen.

[18] Til titlane, sjå: Dial I,806a/b5; Pan 42,10.

[19] Fylgjande stader talar kyrkjefedrane konkret om at Markion tek bort tekst: Adv Haer 1,27,3; Adv Haer III,11; Adv Marc I,1; Adv Marc IV,2; Adv Marc IV,4; Adv Marc IV,6; Adv Marc V,13; Adv Marc V,18. For ei opplisting av dei konkrete endringane Markion gjorde med teksten, sjå Harnack 1985:*150 og 52-61.

[20] At Markion også la til tekst, er det særleg Epiphanius som seier: Pan 42,9,1; 42,10,4 og også 42,11,9. Men som Harnack 1985:61-62 syner, er det tale om forsvinnande få ”tilsetjingar” i teksten. Sjå også Blackman 1948:47.

[21] Tertullian skreiv sine bøker mot Markion i 207. For drøfting av Tertullians attgjeving av Markion sitt NT, sjå Harnack 1985:*43-*56 og *179-*181. For ei meir grundig innføring, sjå Schmid 1995:35-122.

[22] Epiphanius av Salamis (Fødd ein gong etter 310, d. 403) skreiv Panarion, eit ”medisinskåp” mot kjetteri. Sjå Harnack 1985:64*-67* og 182*-183*, samt Schmid 1995:150-195. Ein framifrå introduksjon til skriftet er også å finne i Williams 1987:x-xxvii. For ei oppsummering av truverdet i Epiphanius’ attgjeving av Markions NT, sjå Schmid 1995:196.

[23] Skriftet som vi her har med å gjere, ”De Recta in Deum Fide”, (forkorta Dial), er i dialogform, det vart forfatta ein gong rundt år 300. I oldkyrkja var skriftet utbreidd under namnet åt Adamantius. Det er usikkert om dette er eit ekte namn eller eit psevdonym. Harnack 1985:*56. For ein grundig og framifrå introduksjon til skriftet, sjå Pretty 1997:1-33. For drøftingar av Adamantius’ relevans med tanke på restaureringa av Markion sitt NT, sjå Harnack 1985:*56-*64 og *181, samt også Schmid 1995:196-236.

[24] Det er Harnack som står bak det som vert rekna som ”standardrekonstruksjonen” av Markions NT. Harnack 1985:*40-*255. Andre rekonstruksjonsforsøk vert nemnt i Jørgensen 2008:7.

[25] Sjå elles presentasjon av Antitesane i Harnack 1985:74-92.

[26] Sjå oppsummering og analyse av resultata på s. 52-60.

[27] Eg brukte, med utgangspunkt i Richard Hays’ artikkel i Green 1995: 222-238, fire ”arbeidskriterier” på kva tekstar frå Markions NT (både strokne og ikkje) som eg drøfta i mi avhandling. Det var tekstar som inneheldt: a. Direkte sitat frå GT; b. oppsummering av historie og lære frå GT; c. Typologi, dvs. interkanonisk oppattaking av (ein sekvens med) hendingar; d. allusjonar, lingvistiske ekko og intertekstualitet, dvs. det fenomen at NT-lege tekstar er vevd saman med eit større nettverk av tekstar, fyrst og fremst frå GT. For meir informasjon om bruken av GT i NT, er særleg Longenecker 1975 å anbefale.

[28] Andre passasjar i Markions NT som er verd å nemne: Luk 9:30 vart av Markion forstått slik at den Gode gud formanar menneske til å høyre Sonen, Jesus, men ikkje Moses og Elias. (Markion hadde sannsynlegvis endra ”tala” til ”stod.” i sin tekst.) Ef 2:20 er endra av Markion. Han har stryke ”og profetane”, med andre ord er efesarane ikkje bygde opp på profetane sin grunnvoll.

[29] Sjå Adv Haer IV,34: “Now I shall simply say, in opposition to all the heretics, and principally against the followers of Marcion, and against those who are like to these, in maintaining that the prophets were from another God(…)”

[30] Ein kan nemne Luk 4:27, som omtalar profeten Elisja, og som var å finne i Markions NT. Markion forstod her Elisja mest som ein antitese til Kristus. Luk 6:23 og 26, samt 11:47, er tekstar som talar om at jødefolket drap sine profetar. Desse tekstane er kompatible med Markions forståing av profetane i GT. Markions motiv for å beholde dei, er sannsynlegvis fyrst og fremst å peike på at jødefolket er klanderverdige. I same retning dreg 1 Tess 2:15, som også var bevart hjå Markion, der Paulus kritiserer jødane av di det var dei som drap Herren Jesus og profetane. Luk 7:16 var med i Markions NT. Her vert det fortalt om at folket er begeistra over Jesus: ”Ein stor profet er reist opp mellom oss, og Gud har gjesta folket sitt.” Markion meinte sannsynlegvis at Jesus her medvite unnlot å korrigere folket. Luk 16:16 var elles eit sentralt vers for Markion. Markion tolka verset inn i si lære om dei to gudar; ved Jesu kome fekk lova og profetane ein ende, og no vert kristendomen forkynt, dvs. Jesus – og den til no framande gud. Merk elles at nokre tekstar har vorte ståande i Markions NT, som tilsynelatande går mot hans grunnleggjande posisjon, dette gjeld 1 Kor 5:7 (Kristus er vårt påskelam) og Luk 7:27 (Johannes er føresagd i Mal 3:1). Kvifor lot Markion desse tekstane stå? Her finst fleire moglege ”svaralternativ”. Ein kan rette fokus mot at Markion kanskje ikkje ville lage eit ”læresystem”, og at han difor ikkje var konsekvent i sine strykingar. Ein kan også tenke seg at han har omtolka desse versa på ein måte som vi no ikkje lenger kjenner til. Men ein bør ikkje utelukke at Markion har hatt ei oppfatning om at delar av GT faktisk var inspirert av Jesu far. Dette var ikkje eit uvanleg standpunkt hjå samtidige gnostikarar. Jfr. t. d. Adv Haer IV,35. Sjå meir om dette Jørgensen 2008: 76-78.

[31] Adv Marc IV,34. Den fylgjande framstillinga av Markions tolking er også henta frå dette kapittelet.

[32] Jfr. særleg  Adv Marc III,24. Det er elles Markions oppfatning at den Gode gud ikkje kan døme – han er utelukkande god (Adv Marc I,24), utan dei varierande kjenslene som Skaparen har (Adv Marc I,25). Likevel blir ikkje alle frelst, etter Markions meining. Dei som ikkje har teke til seg den sanne læra om den Gode gud og Skaparen (Adv Haer I,27) vert overgjeve til Skaparen sin eld. (Adv Marc I,27-28.)  For ei grundigare drøfting av Markions eskjatologi, sjå Harnack 1985:137-143.

[33] Jfr. Harnack 1985:113.

[34] Ein kan elles nemne at Luk 23:34b, som siterer Sal 22:19, også sannsynlegvis var teke bort. Luk 24:26-27, der Jesus legg ut frå alle Skriftene om seg sjølv, mangla sannsynlegvis, like eins 24:44-46, som har same temaet. 24:25 er endra; Jesus bebreider ikkje lenger læresveinane for at dei er seine til å tru det profetane har sagt, men for at dei er seine til å tru det han har sagt. Rom 1:2 – der Paulus seier at evangeliet er føresagd ved profetane – mangla sannsynlegvis frå Markions tekst.

[35] Adv Marc III,1-2.

[36] Markion tok bort nær sagt alt av dei fire fyrste kapitla i sitt Evaggelion. Tertullian peikar eksplisitt på Markions kristologi som motiv, i de Carne 1-3: ”After such a fashion as this, I suppose you have had, O Marcion, the hardihood of blotting out the original records (of the history) of Christ, that His flesh may lose the proofs of its reality.” Markions negative syn på kropp og materie førte til ein doketisk kristologi, fortel Tertullian i Adv Marc III,8. Difor kunne Kristus heller ikkje bli fødd, Adv Marc III,11. (Sjå elles drøfting av forholdet mellom kristologi og redaksjon av evangeliet, i Head 1993. ) At Markion hadde eit syn på materien som vond, kjem også fram i Adv Marc 1,15 og Strom III,3. Men Markions syn på materien er ikkje heilt enkelt å forstå eller framstille. Sjå Aland 1973:427-429. Harnack (1985:124.

[37] Jfr. strykinga av Ef 6:2b og strykinga av ”evig” i Luk 10:25.

[38] Sjå t. d. Adv Marc IV,6: “Marcion has laid down the position, that Christ who in the days of Tiberius was, by a previously unknown god, revealed for the salvation of all nations , is a different being from Him who was ordained by God the Creator for the restoration of the Jewish state, and who is yet to come.”

[39] Interesserte kan sjå vidare drøfting av problematikken m. a. i Räsäinen 2001, Tyson 2005 og Wilson 1995:207-222.

[40] Tertullian påpeikar i Adv Marc III,5 at Markion ikkje er konsekvent på dette punktet i og med at han godtek  dei tilfella av allegorese og symbolsk forståing som er å finne hjå Paulus (1 Kor 9:9; 1 Kor 10:4; Gal 4:22-26; Ef 5:31.)

[41] Sjå t. d. Adv Marc III,13: ”You are equally led away by the sound of names, when you so understand the riches of Damascus, and the spoils of Samaria, and the king of Assyria, as if they portended that the Creator’s Christ was a warrior(…)” Sjå også kap. 14, der Markions standpunkt er at Skaparen sin Kristus må vere ein krigar, ut frå Markions bokstavelege forståing av krigs- og våpenreferansar i GT. Det er elles fleire klare utsegner i Adv Marc III på at Markion har forstått profetiane om Kristus i GT heilt bokstaveleg. Sjå t. d. kap. 19: ”Come now, when you read in the words of David, how ’the Lord reigneth from the tree,’ I want to know what you understand by it. Perhaps you think some wooden king of the Jews is meant!” Origenes stadfester denne typen bokstavelege lesing hjå markionittane, i De Princ V,2: ”Now, such are their opinions, because they know not how to understand anything beyond the letter; otherwise they would show how it is literal justice for sins to be visited upon the heads of children to the third and fourth generation, and on children’s children after them.  By us, however, such things are not understood literally…” Jfr. Harnack 1985:66.

[42] Adv Marc III,5.

[43] Skarsaune 2001:266.

[44] Jfr. Adv Marc III,7.

[45] Skarsaune 2001:267. Jfr. Harnack 1997: I/175-180.

[46] Adv Marc V,3-4.

[47] Luk 20:37-38 vart stroke. Her omtalar Jesus Gud som ”Abrahams Gud”. Gal 3:6-9 var stroke. Passasjen dreier seg om at Abraham vart rettferdiggjort, liksom også alle hans born. Løftet til Abraham gjeld heidningane. Gal 3:14 var forkorta av Markion – referansen til Abrahams velsigning til folkeslaga var borte. Gal 3:15-25 var stroke av Markion. Passasjen handlar om at Guds lovnader til Abraham ikkje vert gjort ugyldig av lova. Gal 3:26-29 mangla sannsynlegvis, i alle fall ”…då er de Abrahams ætt og arvingar…” frå v. 29. Rom 3:31-5,1, altså heile kap. 4, var stroke av Markion. Her er temaet Abraham og hans tru. Elles: Gal 4:22b-26, som nemner Abraham, var med i Markions tekst, men i ein endra versjon. Det er ikkje heilt opplagt korleis Markion forstod denne passasjen. Det kan også nemnast at Jesus i Luk 13:16, i Markions tekst, omtalar ei kvinne som ”Abrahams dotter.” Men i 19:9 var kanskje omtalen av Sakkeus som ”Abrahams son” stroke; Markion meinte sannsynlegvis at Sakkeus var ein heidning. Utanom desse stadene, er det éin stad i Markions tekst der Abraham vert nemnt, nemleg likninga i Luk 16. Men denne vart tolka på ein særskild måte av Markion, jfr. Jørgensen 2008:30-31.

[48] At Markion har hatt eit relativt positivt syn på morallova, skulle i alle fall vere klart nok, jfr. t. d. det faktum at han tek vare på Rom 7:12 i sitt NT. Markion var også overtydd om at det å halde Skaparen sine lover, hadde i seg løfte for dette livet, jfr. Markions forståing av Luk 10:27-28; her dreier det seg om å vinne eit langt og godt liv her på jorda. Barbara Aland og Adolf von Harnack er usamde om Markions syn på lova. Aland 1973:427 seier, i tilknyting til Harnacks (etter hennar oppfatning) noko feilaktige forståing av Markions på dette punktet: “…darin liegt m. E. der stärkste Einwand gegen seine Marcion-Interpretation.”

[49] Dei som er interesserte i ei slik breiare drøfting, kan særleg sjå Harnack 1985:106-111, samt Aland 1973 og Aland 2002.

[50] T. d. Luk 5:14 (Jesus byd den lækte spedalske å vise seg for presten etc. Ikkje av di han vil at lova skal bli halde, men av godleik, av di han visste at dette var vanleg framgangsmåte for slike menneske.) og Luk 18:18-23 (Møtet mellom Jesus og rådsmannen. Her vert ein del av dei ti boda sitert. Kanskje meinte Markion at Jesus annullerte dei nemnte boda og heller gav eit nytt bod; at mannen skulle selje alt han eigde og gje det til dei fattige.)

[51] Harnack 1985:288*-289*. Sjå Dial II,19-20. Også hjå Efream Syraren kjem dette klart fram (Mitchell 1921:60-62.)

[52] Moselova vert gjerne karakterisert som villeiande, eit middel for å halde menneske i fangenskap, og førande til øydeleggjing og død. Sjå ref. i Wilson 1995:199.

[53] Dei som er interessert i meir om dette, kan sjå Stuhlmacher 1997/1999, særleg I/96-107 og I/253-268.

[54] Slik kunne t. d. Haraldsø 1997:27 leie oss til å tenke: ”Konsekvensen av dette [d. e. Markions grunnleggjande oppfatningar] var at all judaisme måtte fjernes fra de nytestamentlige skriftene ved en kritisk gjennomgang.”

[55] Dette gjeld t. d. fylgjande vers i 1 Kor: 1:19 (Jes 29:14), 1:31 (Jer 9:23-24), 2:16 (Jes 40:13), 3:19 (Job 5:13), 3:20 (Sal 94:11), 6:16 (1 Mos 2:24),  14:34 (1 Mos 3:16), 15:25 (Sal 110:1), 15:32 (Jes 22:13),  15:54 (Jes 25:8), 15:55 (Hos 13:8).

[56] Adv Haer IV,35; Adv Haer 1,23,3.

[57] Greidanus 1999:18-22. Bright 1967:62-79.

[58] Jfr. tittelen på Jostein Ådnas framifrå artikkel i Ung Teologi 4/95, s. 53-68.

[59] Harnack 1985:93.

[60] Adv Marc I,2.

[61] Det er interessant å registrere at Markion fleire stader i NT har tolka “verda” som “Skaparen”. Dette gjeld forutan 2 Kor 3:14 også Luk 20:34 (Adv Marc IV,33) Verset vert her for Markion eit argument mot ekteskap, i tillegg til eit argument for at dei som tilhøyrer Skaparen ikkje er verdige til den komande verda. Gal 2:20 (Adv Marc V,4) I fylgje Markion seier Paulus her at Skaparen er krossfesta for han. 1 Kor 1:21 (Adv Marc V,5) Her får Markion omtolka teksten til å seie at Skaparen ikkje kjende den Sanne Gud. 1 Kor 4:9 (Adv Marc V,7) Markion meiner apostlane har vorte til narr og skodespel for Skaparen. Ef 2:1-2 (Adv Marc V,17) Skaparen vert her – av Markion – plassert i den rolla som Paulus gjev til Satan. (Dette skjer også i 2 Kor 4:4, der ”guden i denne verda” i fylgje Markion siktar til Skaparen, og teksten såleis impliserer at det finst ein høgare gud. Jfr. Adv Marc V,11 og V,17, samt Adv Haer III,7.)

[62] F. C. Burkitt, sitert i Blackman 1948:119. 

[63] Jfr. Cullmann 1967:24-28. Her opponerer Cullmann særleg mot Bultmann si forståing av den fyrste kristendom. Bultmanns historieforståing kan i fylgje Cullmann faktisk seiast å vere parallell til Markion og gnostikarane si historieforståing.

[64] Dette gjev seg til dømes utslag i deira sterke vekt på frelseshistoria – frå skaping til forløysing og vidare til den kristne kyrkja – i ei av dei fyrste kristne katekismene Jfr. Ireneus’ ”Bevis for den apostoliske forkynnelse” 11-42a. Jfr. Skarsaunes artikkel ”Den første kristne katekisme” i Skarsaune 2001:237-252. Sjå elles drøfting av forståinga av frelseshistoria i NT i Cullmann 1967:186-289.

[65] I det fylgjande byggjer eg mykje på Bright 1967:126-160. 

[66] Bright 1967:148.

[67] I dette ligg det eit generelt poeng: GT i forkynninga er eit effektivt vern mot misforståing og perversjon av evangeliet. Sentralt teologisk tankegods i NT har røter i teologi i GT, jamvel om det ofte skjer nytolking. Men der røtene blir kappa av og NT står isolert, vil raskt forskjellig filosofisk tankegods kome inn og fylle NT-teologien med innhald.

[68] Bright 1967:205-212.

[69] Bright 1967:206.

[70] Bright 1967:207-208.

[71] Sjå min artikkel om temaet Kristus i GT.

[72] Childs 1992:371-375.

[73] Som eg var inne på ovanfor, hadde Markion eit negativt syn på materien og alt det skapte. Skaparen var GT-demiurgen, NT-guden sitt mål var å fri menneske frå Skaparen og skaparverket. Markions doketiske kristologi var heilt i tråd med dette. Men sjølvsagt får Markion store problem med ein del NT-tekstar. Til dømes ser vi at Tertullian i Adv Marc IV,29 kan kritisere Markion for Jesu formaningar i Luk 12:22-34. Her talar nemleg Jesus om at Gud kler liljene på marka, noko som eigentleg er uakseptabelt for Markion. Men også Jesu mange lækjingar er eit tydeleg vitnesbyrd om at nyskaping og frelse heng tett saman hjå Jesus. Desse representerer dermed ein kritikk av Markion anti-materialistiske standpunkt.

Har Bibelen eit sentrum?

Innleiing

Kva er hovudsak i Bibelen, finst det noko sentrum? Sprikar ikkje innhald, tema, språk, kultur osb. i så mange ulike retningar at det ikkje er mogleg å finne noko einskapleg sentrum i Skrifta? Og korleis skal ein eigentleg forstå forholdet mellom dette evt. sentrum og resten av Skrifta? Dette er nødvendige spørsmål som har konsekvensar for korleis vi skal lese og forstå Bibelen. Det er sikkert at forfattarane av det nye testamentet (NT) var overtydde om at det fanst eit sentrum i Skrifta. I denne artikkelen skal vi freiste å gje svar på kva kva dette sentrum er.

 

Ei rett forståing av sentrum i Skrifta har samanheng med ei rett forståing av ”lov” og ”evangelium”. Vi vil difor freiste å forklare kva som ligg i at Skrifta skal lesast som ”lov og evangelium”. Mot slutten av artikkelen vil trekke fram døme frå dagens teologiske debatt, på det vi oppfattar som eit misbruk av skjelninga mellom sentrum og periferi i dagens teologiske debatt.

 

Jesus Kristus er sentrum i Skrifta

”Ta Kristus bort frå Skriftene – kva meir vil du så finne i dei?[1]” Slik uttalar Luther seg i sitt skrift ”Om den trellbunde viljen”. For Luther var det viktig å understreke at evangeliet om Jesus Kristus – og frelsa ved han – er hovudsak i Skrifta. No skal vi ta fram nokre vers frå NT som er med på å underbyggje dette standpunktet.

 

For dei fyrste kristne var det viktig å understreke at Jesus Kristus var sentrum i GT. (Dette vart teke opp i artikkelen om Markion i det førre nummeret av FG.) 2 Tim 3,14-17 er kanskje ei av dei mest innhaldsmetta utsegner om Skrifta (GT, men prinsipielt også NT), som vi finn i NT. Paulus, Guds apostel, utfaldar korleis ein bør sjå på Skrifta, og han legg vekt på at Skrifta kan gjere ”vis til frelse ved trua på Jesus Kristus”. Dette er det fyrste og fremste ”målet” med Skrifta, seier Paulus. Lukas 4,16-21. 24,13-49; 1 Kor 15,1ff og Joh 5,39 går i same retning. Desse passasjane understrekar at den urkristne lesinga av GT var utprega kristosentrisk, og at det var Jesus sjølv som hadde lært sine læresveinar å lese GT på denne måten. GT har historisk materiale som fortel om Guds handlingar med sitt folk. Men djupast sett er det ei bok som handlar om Kristus, særleg ved Messias-profetiane. Såleis kan Jesus i Joh 5,39 seie: ”De granskar Skriftene, fordi de meiner at de har evig liv i dei – og desse er det som vitnar om meg.”

 

Men det er ikkje berre lesinga av GT som er kristosentrisk. I NT er det endå tydelegare at sentrum er Jesus Kristus, krossfest og oppstaden til vår frelse. I Joh 20,31 les vi: ”Men desse [teikna] er skrivne for at de skal tru at Jesus er Messias, Guds Son, og for at de ved trua skal ha liv i hans namn.” Apostelen Johannes har altså ein klar intensjon med det han skriv: Han vil føre lesaren til tru på Jesus som Messias, Guds Son. (Jfr. også forordet til Lukasevangeliet, Luk 1,1-4.)

 

Vi kan også merke oss oppbyggjinga av evangelia: Relativt stor plass vert vigd til Jesu krossfesting og oppstode, og dermed vert tyngdepunktet markert her. Og generelt i evangelia gjeld det at fokus heile vegen ligg på Jesus, hans person, forkynning og gjerning. Jesus peikar på seg sjølv, både i det han seier, og i det han gjer.

 

Går vi til brevlitteraturen, så finn vi også eit sentrum i og rundt evangeliet om Kristus. Vi kan trekke fram nokre døme på dette: I Romarbrevet er det frelsa ved trua på Kristi soningsverk som står i sentrum (Rom 3,21ff.) Og slik oppsummerer t. d. Paulus sitt ”hovudmål” for korintarane: ”For eg ville ikkje vita av noko hjå dykk, utan Jesus Kristus, og han krossfest.” (1 Kor 2,2) Paulus kan også omtale kristendom som ”Ordet om krossen” (1 Kor 1, 18). I Galatarbrevet er det tale om at galatarane har fått ”måla Jesus Kristus for augo som krossfest.” (Gal 3,1) I Kolossarbrevet går Paulus mot ”falsk visdom”, og set opp Kristus i staden, for ”i han har vi utløysinga, forlating for syndene” (Kol 1,14), og ”i han ligg alle skattane av visdom og kunnskap løynde” (Kol 2,3, jfr. også Kol 2,13-15). I Filipparbrevet finn vi den såkalla ”Kristushymna” der ”kerygmaet” om Jesus vert kort, men vakkert, oppsummert (Fil 2,5-11). Hebrearbrevet peikar på at Kristus er Guds Son og Gud sjølv (Hebr 2), han er vår øvsteprest, og at han har bore seg sjølv fram som eit offer for all synd (kap. 5-10).

 

Det får halde med desse døma; Det er klart nok at Bibelen djupast sett er ei bok som handlar om evangeliet om Kristus. Men då må vi fort leggje til at det ikkje er nok å seie at Jesus er sentrum i Skrifta, ein må også seie noko grunnleggjande om kven denne Kristus er, og kva rolle hans person, forkynning og gjerning spelar i forhold til vår frelse. Då er det to omgrep som er heilt sentrale, nemleg lov og evangelium.

 

Nykjelen til å forstå Skrifta rett: Skjelninga mellom lov og evangelium

Dersom ein ikkje skjelnar rett mellom lov og evangelium, er resultatet manglande frelsesvisse og ei vaklande – eller i verste fall falsk – tru. Sagt med andre ord: Skjelninga mellom lov og evangelium er heilt sentral i forhold til spørsmålet om korleis eit menneske vert rettferdiggjort og frelst! Og dersom ein ikkje kan skjelne mellom desse, då kan ein heller ikkje føre eit menneske – og endå mindre seg sjølv – til ei frelsande tru på Kristus.

 

For reformatorane var det klart ut frå Skrifta at Gud gjer to gjerningar med sitt Ord. Han gjer éi gjerning med lova, og ei anna med evangeliet. Men Gud brukar desse med eitt mål for auga: Å føre det syndige og fortapte mennesket inn i eit levande samfunn med seg sjølv. I Apologien[2], artikkel 12 om boten, les vi difor fylgjande: ”Dette er nemlig to av de viktigste gjerninger av Gud i mennesket, å forskrekke og å rettferdiggjøre og levendegjøre de forskrekkede. Hele Skriften fordeler seg på disse to gjerninger. Den ene del er loven, som viser, anklager og fordømmer synden. Den andre del er evangeliet, dvs. det løfte om nåden som blir gitt i Kristus, og dette løfte blir stadig gjentatt gjennom hele Skriften.”

 

Lova syner oss våre synder og forkynner Guds vreide

Etter denne innleiiande merknaden, vil då seie noko litt meir utfyllande om lova og evangeliet. Vi seier fyrst noko om lova, og då går vi til ei kjent preike av Luther[3], der han – med utgangspunkt i Peters møte med Jesus i Luk 5,1-11 – forklarar skjelninga mellom lov og evangelium.

 

Lova, seier Luther, er skrive i kvart menneskehjarta (Rom 2,15), og ”lova lærer oss kva vi skal gjere, og dømer oss skuldige i ulydnad.” Lova er altså eit uttrykk for Guds heilage vilje for oss, og slik sett er ho god (Rom 7,12). Men mennesket står i fiendskap til Guds vilje (Rom 8,7), og når lova då avslører vår forakt for – og ulydnad mot – Gud og hans vilje, så syner ho også Guds evige vreide over vår synd (Rom 1,18). Vi kjenner angsten og skrekken i vårt samvit over våre synder. Slik fører forkynninga av lova oss til å innsjå at vi er fortapte. ”All forkynning av synd og Guds vreide er ei forkynning av lova, uansett korleis og når det vert gjort”, seier Luther.

 

Lova – Guds vilje – er altså ikkje gjeve til oss for at vi ved henne skal fortene frelse, men ho er gjeve av stikk motsett grunn: Ho skal syne oss at vi er fordømte og fortapte under Guds vreide av di vi har synda, ja, av di vi er syndarar av natur! Jfr. til dette spesielt Rom 3,20: ”Men vi veit at alt det lova seier, det talar ho til dei som er under lova, så kvar munn skal verta attlaten og heile verda verta skuldig for Gud. Difor vert inkje kjøt rettferdiggjort for han ved lovgjerningar. For ved lova kjem ein til å kjenna synda.”

 

Lova treng altså å gjere si gjerning i oss for at vi i det heile teke skal kunne ha behov for evangeliet. Difor seier også Confessio Augustana (CA) art. XX: ”Hele denne lære [om rettferdiggjørelsen] må føres tilbake til den nevnte kamp i den forskrekkede samvittighet, og den kan ikke forstås uten denne kamp.” Slik må det vere av di mennesket av seg sjølv ikkje stolar på Gud og hans evangelium, men derimot på seg sjølv! Dette – vantrua – er grunnsynda (jfr. Joh 16,8-9), om ho så eksisterer i form av grov og uttala tillit til eigne gjerningar, eller også i form av ei meir ”from” oppfatning av at ein ikkje er ”verdig” til å ta til seg evangeliet.

 

Men lova er altså ikkje Guds siste ord til oss. Var dét tilfellet, då hadde alle som ein av oss gått fortapt, for lova krev det fullkomne av oss, og seier: ”Den som gjer det, skal leva ved det” (Gal 3,12) og ”Den som held heile lova, men snåvar i eitt bod, han har vorte skuldig i dei alle.” (Jak 2,10) Men mennesket kan ikkje klare dette, difor kan Paulus seie at ”Alle har synda og står utan ære for Gud.” (Rom 3,23). Sagt med andre ord: Ingen menneske – slik dei er i seg sjølv – fryktar eller stolar på Gud. Derimot har dei alle vond lyst. (Jfr. CA art. 2)

 

Evangeliet er ein god bodskap om kva Kristus har gjort til vår frelse

På bakgrunn av det vi til no har sagt, kan vi med rette kalle evangeliet for eit ”ev-angelion”, altså ein ”god bodskap”. Men kva er eigentleg evangeliet? Her er det fint å sitere det som vert sagt i tilknyting til den andre trusartikkelen i Luthers vesle katekisme. Der fortel Luther om kva Kristus har gjort til vår frelse, og kva hans gjerning innebér:

 

”Jeg tror at Jesus Kristus, som er sann Gud født av Faderen fra evighet og tillike sant menneske født av jomfru Maria, er min Herre, som har gjenløst meg fortapte og fordømte menneske, kjøpt meg og fridd meg fra alle synder, fra dødens og djevelens makt, ikke med gull eller sølv, med med sitt hellige, dyre blod og sin skyldfrie lidelse og død…”

 

Jesus Kristus har på krossen frikjøpt oss fortapte og fordømte menneske, så vi er frie frå synda, døden og djevelen. Eit litt anna perspektiv på saka får vi i Luthers fortalar til NT[4]. Der vert det lagt vekt på at evangeliet om Kristus ikkje er ein bodskap om noko vi skal gjere. Det er fyrst og fremst ein bodskap om kva Kristus har gjort til vår frelse:

 

”Evangeliet er ikkje og kan ikkje vere noko anna enn ei preike om Kristus, Guds og Davids Son, sann Gud og sant menneske, som med sin død og oppstode for oss har overvunne synda, døden og helvete for alle dei menneske som trur på han…Pass difor på at du ikkje lagar ein Moses av Kristus, eller ei bok om lover og lære av evangeliet…For evangeliet krev ikkje uttrykkeleg våre gjerningar, som vi kan verte rettferdige og frelste ved; nei, det fordømer slike gjerningar. I staden krev evangeliet tru på Kristus; at han har overvunne synda, døden og helvete for oss og slik gjev oss rettferd, liv og frelse (…)”[5]

 

Evangeliet krev ikkje noko av oss, vi får ta imot frelsa ved tru, utan gjerningar

Det er ein djup samanheng mellom arvesyndslæra og rettferdiggjeringslæra, slik vi finn desse i Skrifta. Vi har sett at Skrifta fortel at mennesket av naturen står i fiendskap mot Gud, og mennesket kan ikkje – og vil ikkje – kome seg ut av denne tilstanden (Jfr. Luthers forklaring til den tredje trusartikkelen i den vesle katekisma). Difor er også evangeliet fullstendig gratis, og det krev ikkje eit fnugg av ”høyraren”.

 

Dersom eit evangelium vert forkynt, der det vert stilt noko som helst av ”krav” til den som høyrer – om det så er ein appell til å omvende seg – ja, då er det ikkje evangeliet ein høyrer, men lova, og ein skjelnar ikkje rett mellom lov og evangelium. Konsekvensen vil bli at frelsesvissa vert grunna på noko i den som høyrer, og forkynninga vil gjere høyraren til ein sjølvrettferdig hyklar, eller også drive han til fortviling, av di han ikkje oppfyller krava som vert stilt. Nei: Lova fortel om kva Gud vil vi skal gjere, evangeliet fortel berre om Jesus og kva han har gjort for oss, peikar på Han, og seier at Han er vår frelsar, og at han gjev forlating for syndene heilt utan vederlag og betaling. Når vi slik høyrer dette evangeliet, skaper Gud trua i oss (Rom 10,17), slik at vi får gripe denne frelsa.

 

For dei lutherske reformatorane var det difor viktig å understreke at når Paulus seier at mennesket vert frelst ved tru og ikkje ved lovgjerningar (Rom 3,28), så innebér dette at tru er noko fundamentalt anna enn noko som vi skal gjere. Trua er retta mot Kristus, ikkje oss sjølve. Det er ein naken tillit som byggjer på Guds løfte og evangelium. Såleis seier Philip Melanchton fylgjande i Apologien, art. IV: ”Den tro som rettferdiggjør, er imidlertid ikke bare en historisk kunnskap, men tilslutning til Guds løfte, der syndenes forlatelse og rettferdiggjørelsen blir tilbudt uten vederlag for Kristi skyld.”

 

Kan ”sentrum i Skrifta” setje etisk rettleiing i Skrifta ut av spel?

La oss no mot slutten gå attende til spørsmålet om forholdet mellom sentrum og periferi, ved å ta utgangspunkt i aktuell teologisk debatt. Frå tid til annan høyrer ein her argumentasjonsmåtar som nyttar idéen om sentrum og periferi for å setje upopulære tekstar – særleg av etisk art – ut av spel. Ein slik type argumentasjon finn vi hjå den liberale delen av lærenemnda for Den Norske Kyrkja, når det – med utgangspunkt i at Kristus er sentrum i Skrifta – vert sagt at ”Kristushendelsene utfordrer til etterprøving av hva som urettmessig binder og begrenser mennesker, og hva som frigjør til liv i kjærlighet.”[6] Her brukar ein altså sentrum – her definert som Kristushendingane – til å ”kritisere” etisk rettleiing i andre delar av Skrifta. Ein nyttar då tekstane der Jesus møter menneske, som ”ryggrad” i argumentasjonen (Joh 4,7-26; Joh 9; Luk 8,43-48 m. fl.) 

 

Mot dette innvender den konservative delen av lærenemnda – med rette – at eit fokus på Jesus som sentrum i Skrifta ikkje logisk medfører slike konsekvensar som her vert trekt opp: ”Ved troen på [Kristus] oppreises mennesker til et nytt liv. Samtidig gir Jesus veiledning for det liv vi er kalt til: ”Den som elsker meg, vil holde fast på mitt ord” (Joh 14,23). Han rettleder oss til et liv etter Guds vilje. (…) Samtidig som [Paulus] forkynner nåden i Jesus Kristus, underviser han i hva det vil si å leve i pakt med evangeliet, også på det samlivsetiske område. Både Jesus og Paulus holder dermed sammen gaven og budet.”[7]

 

At læra om rettferdiggjering ved nåden åleine ikkje medfører nokon form for ”antinomisme”, der dei kristne kan vert frigjort frå Guds bod, er såleis klart. Kristne skal fylgje Guds bod og gjere gode gjerningar, men ikkje for å fortene nåden. Det passar då å avrunde med eit utdrag frå art. XX i CA:

 

”Ellers lærer våre at det er nødvendig å gjøre gode gjerninger, ikke for at vi skal stole på at vi fortjener nåden ved dem, men for Guds viljes skyld. Bare ved troen gripes syndsforlatelsen og nåden. Og fordi den Hellige Ånd blir mottatt ved troen, blir hjertene nå fornyet og får et nytt sinn, slik at de kan bære fram gode gjerninger.”

 

Kjelder:

Austad, Torleiv (red.), 1982 Bibelen og teologien (Oslo: Luther)

Baasland, Ernst, 1991 Ordet fanger (Oslo: Universitetsforlaget)

Luther, Martin, 1963 Luther’s works (St. Louis: Concordia Publishing House)

Luther, Martin, 1904 Sermons of Martin Luther (Grand rapids: Baker book house)

Maier, Gerhard, 1994 Biblical hermeneutics (Crossway books)

Mæland, Jens Olav (red.), 1985 Konkordieboken (Oslo: Lunde forlag)

Skriftforståelse og skriftbruk med særlig henblikk på homofilisaken, 2006 (Oslo: Kirkens informasjonstjeneste.)

Thestrup-Pedersen, E., 1959 Luther som skriftfortolker I (København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck.)

Walter, C. F. W., 1928 Law and gospel (St. Louis: Concordia)

Wisløff, Carl Fr., 1966 Guds ord står fast (Gjøvik: Lutherstiftelsen)

Wisløff, Carl Fr., 1983 Martin Luthers teologi (Oslo: Lunde forlag)

Wisløff, Carl Fr., 1988 Ordet fra Guds munn (Oslo: Lunde forlag)

 

 

---

[1] Frå ”Den trellbunde vilje”, sitert i Austad (1982): 56.

[2] Apologien er ei grundigare utleggjing av Confessio Augustana, som er ein del av vedkjenninga åt Den Norske Kyrkja og NLM. Philip Melanchton er forfattar av båe skriftene.

[3] Luther (1904): 131-166.

[4] Luther’s Works bok 35, side 225-413. Av interesse kan det vere å nemne at John Wesley, metodismens ”far”, vart omvendt ved å høyre frå Luthers fortale til romarbrevet.

[5] Luther’s Works bok  35, side 360

[6] Skriftforståelse… (2006): 89.

[7] Skriftforståelse… (2006): 93-94.