Noen refleksjoner om frelsesforståelsen i den nye dåpsliturgien

Innledning og bakgrunn

I 2003 ble arbeidet med den nye gudstjenestereformen påbegynt i Den norske kirke.[1] Det var da 25 år siden den forrige høymesseordningen ble innført (1978). Hva er den uttalte bakgrunnen for gudstjenestereformen? I orienteringen om høringsdokumentene[2] blir det særlig pekt på den liturgiske bevegelse og dennes utstrakte bruk av begrepet ordo. Med dette begrepet siktes det til en oppfatning av gudstjenestens oppbygning, som går helt tilbake til oldkirken: Lokale gudstjenester skal ha en grunnleggende felles struktur (ordo) på tross av lokale variasjoner. Det er også tale om å ”reformulere gudstjenesten slik at samtidens menigheter og mennesker kan kjenne den som sin.”[3] Et annet poeng som går igjen er mangelen på samsvar mellom ordning og praksis, i det mange menigheter har utviklet tendenser til eksperimentering med liturgier.

 

Gudstjenestereformen innebærer revisjon av ordning for hovedgudstjeneste, revisjon av lesetekstene, samt ny norsk salmebok.[4] Det er dermed snakk om en svært vidtfavnende revisjon av gudstjenestelivet. Det er den av  Kirkerådet oppnevnte Nemnd for gudstjenesteliv (NFG)[5] som har hatt hovedansvaret for utarbeidelsen av de reviderte ordninger, tekster og liturgier.[6] 2008 har vært viet til høringer, med svar fra bl. a. menigheter og utdannelsesinstitusjoner. Våren 2009 skulle etter planen Kirkerådet gjennomføre en avsluttende behandling av de nye ordningene, mens Kirkemøtet skulle gjøre det samme i november 2009.[7] Etter anmodning fra Bispemøtet bestemte imidlertid Kirkerådet for å utsette alt dette med ett år. Dette vil dermed gi lengre tid til gjennomtenking og diskusjon av endringer ved liturgi, salmebok og tekstrekker.

 

I denne artikkelen skal det bidras til debatten rundt den nye dåpsliturgien.[8] Arbeidet med denne har vært kontroversielt.[9] Kirkerådets sak KR 14/08 forteller at ”NFG har viet dåpsliturgien mye tid, for om mulig komme fram til formuleringer som alle kunne enes om. Det har vært krevende å samle sprikende synspunkter, men ikke desto mindre viktig.” Det krevende i denne arbeidsprosessen kommer blant annet til uttrykk ved at forslaget til ny dåpsliturgi er behandlet tre ganger i Kirkerådet.[10] Det endelige forslaget, som her skal tas utgangspunkt i, ble imidlertid godkjent av Kirkerådet. I det følgende skal det da ses nærmere på visse deler av den foreslåtte dåpsliturgien. Formålet vil ikke være en uttømmende presentasjon og beskrivelse av liturgien. I stedet vil noen av de mest tydelige endringer fra den nåværende liturgi bli undersøkt, med det siktemål å undersøke hvilke teologiske standpunkter disse endringene forutsetter eller innebærer med hensyn til frelsesforståelsen.

 

Den foreslåtte dåpsliturgien

Variantene under ”Mottakelse”

I den nåværende liturgien blir det ved inngang sagt følgende: ” Menigheten skal i dag ta imot dette barnet i Guds hus. Ved dåpen vil Gud gi ham del i sin frelse og ta ham inn i sin kristne kirke.” Den obligatoriske lesningen av Joh 3,16 i den nåværende liturgien er tatt bort i den nye. I stedet kan man velge mellom fire varianter, der alle innledes med ”Vi skal feire dåp i Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn.” Den fjerde varianten av disse fortsetter deretter nærmest identisk med den nåværende liturgiens ovenfor siterte setning. De tre andre er derimot nye, og fortsetter som følger:

 

1.       Med takk og glede kommer vi med NN/disse barna til Gud, som har skapt oss i sitt bilde. Ved vann og Ånd fødes vi på nytt til liv i Kristus.

2.       I dåpen åpner Gud sitt store fellesskap for oss og lover å være med oss alle dager.

3.       I dåpen fører Gud fra død til liv, og gir oss del i sine gode gaver.

 

Skapelsesperspektivet

Den første varianten av disse betoner skapelsesperspektivet. Det har flere ganger gjennom prosessen med den nye dåpsliturgien blitt ytret ønske om at skapelsesperspektivet skulle komme mer fram; gleden og takknemligheten over et nytt liv som er skapt i Guds bilde.[11] Dette kommer da igjen med styrke allerede i de tre varianter av den påfølgende bønnen i dåpsliturgien, den første av disse variantene repeterer utsagnet om at vi er skapt i Guds bilde.[12] Allerede her kan det da være på sin plass å reflektere noe mer over dette. For det første: Har et så stort fokus på skapelse en legitim plass i dåpsliturgien? Dersom man ønsker en dåpsliturgi som bygger på Skrift og bekjennelse, er det vanskelig å se at svaret på dette er ”ja”. I den grad dåpen handler om skapelse, handler den nemlig etter bibelsk forståelse om nyskapelsen etter syndefallet. Til forsvar for den nye liturgien skal det sies at nyskapelsen i gjenfødelsen nevnes hele tre ganger: I én variant under ”Mottakelse”, i én variant ved hellingen av dåpsvannet, samt i tilsigelsen etter dåpshandlingen.[13] Man ser altså at både skapelse og nyskapelse betones. Men årsaken til behovet for nyskapelse – synden med dens konsekvenser – blir uklart presentert, som vi skal se.

 

Begrepet ”Guds bilde” er et godt utgangspunkt for å illustrere nettopp dette manglende fokus på syndefallet med dets konsekvenser. I dåpsliturgien blir det sagt at ”vi er skapt i Guds bilde” – det blir imidlertid ikke klargjort hva denne gudbilledligheten består i. Det kan her bare kort vises til hva Bibelen sier om ”Guds bilde”.[14] Det sentrale skriftsted er selvsagt 1 Mos 1,26-27: ”Da sa Gud: ’La oss skape mennesker i vårt bilde, som et avbilde av oss!’(…) Og Gud skapte mennesket i sitt bilde, i Guds bilde skapte han det, til mann og kvinne skapte han dem.” 1 Mos 5,3 peker mot at gudbilledligheten er noe som blir overført slektsmessig, like ens 9,3. Sal 8,5-6 er den siste teksten i GT som understreker menneskets likhet med Gud. Her, likesom i 1 Mos 1,26-27, er det menneskets ansvar som hersker over skaperverket som blir understreket. ”I NT er alltid det originale nærværende i bildet”.[15] Paulus omtaler således Kristus som ”Guds bilde” i 2 Kor 4,4 og Kol 1,15, jfr. Fil 2,6 og Hebr 1,3. Han kan også fastholde at mennesket i sin skapthet er bærer av Guds bilde, jfr. 1 Kor 11,7. Men dette bildet kan han også omtale som ”et jordisk bilde”.[16] Mer sentralt i Paulinsk teologi – og dette er relevant med tanke på dåpsteologi – er forutsetningen av at gudbilledligheten er noe den troende på nytt har fått del i ved troen og gjenfødelsen.[17] Dette kommer fram i Rom 8,29; 2 Kor 3,18; Kol 3,10 og Ef 4,24: ”Kle dere i det nye mennesket, som er skapt i Guds bilde til et liv i sann rettferd og hellighet.” Målet er å bli mer og mer lik Jesus, jfr. 2 Kor 3,18. Dersom man da skal bruke begrepet ”Guds bilde” i en dåpsliturgi, er det mye mer nærliggende å tale om gjenopprettelsen av Guds bilde ved dåpen og troen på Kristus – det er nemlig i dåpen det nye mennesket blir født, jfr. Rom 6,1-11 og Tit 3,5. Dette ville også korrespondert langt bedre med den nye dåpsliturgiens store fokus på gjenfødelsen (se det følgende).

 

”Ved vann og Ånd fødes vi på nytt…”

Den første varianten spiller på Joh 3,5: ”Den som ikke blir født av vann og Ånd, kan ikke komme inn i Guds rike.” I den nåværende liturgien kommer dette verset inn ved bønnen ved døpefonten: ”Herre Jesus Kristus, du har sagt at ingen kan komme inn i Guds rike uten å bli født på ny av vann og Ånd”. Det er videre interessant å se at ”av” er endret til ”ved” i den nye liturgien: ”Ved vann og Ånd fødes vi på nytt…” Den greske teksten har ”eks”, som har hovedbetydningen ”fra”, ”(ut) av”, ”bort fra”.[18] Ordet kan også ha betydningen ”ved”, selv om dette er mindre vanlig. Således ser vi at Bibelselskapets 2005-utgave oversetter ”eks” med ”av”, som sitert ovenfor.[19]  Preposisjonen ”ved” uttrykker i større grad en instrumentell betydning av vann og Ånd – preposisjonen ”av” uttrykker nok i større grad vann og Ånd som opphav og kilde for gjenfødelsen. I alle fall dreier Joh 3,1-8 seg hovedsakelig om Åndens gjenfødende gjerning.[20] Denne gjerningen kan rommes og uttrykkes ved begge disse preposisjonene, men ”av” ligger nærmere grunnteksten enn ”ved”. Dette burde også blitt reflektert i liturgien. Spørsmålet om Joh 3 faktisk sikter til den kristne dåpen, skal ikke diskuteres grundig her, i og med at fokuset i denne artikkelen vil ligge på endringer fra den nåværende til den nye dåpsliturgien.[21] Begge liturgiene bruker som nevnt Joh 3,5 i tilknytning til dåpen.

 

”I dåpen åpner Gud sitt store fellesskap…”

Den andre varianten er langt mer uklar: ”I dåpen åpner Gud sitt store fellesskap for oss og lover å være med oss alle dager.”[22] Hva menes her med Guds ”store fellesskap”? Det greske ordet for fellesskap er ”koinånia”.[23] Det tilsvarende ordet på hebraisk blir svært lite brukt i GT, og aldri om fellesskapet mellom Gud og menneske. I NT blir derimot koinån-ordstammen mye brukt. Grunnbetydningen er ”delaktighet i noe med noen”. Ord som bygger på denne stammen kan brukes rent sekulært (F. eks. Luk 5,10), men i NT brukes de oftest i religiøs sammenheng. Det er spesielt Paulus’ bruk av dem som skiller seg ut, både i betydning og i forekomst. Paulus legger vekt på at den som tror på Kristus har fellesskap med Ham (1 Kor 1,9), et livs- og dødsfellesskap med Ham som særlig kommer til uttrykk i dåpen[24] Men de kristne har også et fellesskap sammen i troen på Kristus, og dette kommer bl. a. til uttrykk ved delaktigheten i Kristi blod og kropp ved nattverden (1 Kor 10,16-22) samt delaktigheten i Kristi lidelse og herlighet.[25] Jfr. til dette særlig også Apg 2,42; Gal 2,9; Fil 1,5. Paulus bruker ikke uttrykket ”å ha fellesskap med Gud” – dette uttrykket er forbeholdt Sønnen. I 1 Joh blir uttrykket koinånia også brukt, jfr. 1,3: ”Det som vi har sett og hørt, forkynner vi også for dere, for at dere skal ha fellesskap med oss, vi som har fellesskap med Far og hans Sønn Jesus Kristus.”

 

Hva menes så når liturgien taler om Guds ”store fellesskap”? Selve uttrykket blir, så vidt jeg ser, ikke brukt i Bibelen, og dette er uheldig. Dersom det hadde vært brukt, kunne man lettere lokalisert hvilke grunntanker eller tekster i Bibelen man knytter an til i liturgien. Hva dette fellesskapet består i, er liturgien også taus om. Det er ellers vanskelig å si noe konkret om hvordan formuleringen vil oppfattes av kirkefremmede uten bakgrunnskunnskap fra Bibelen. Den kan sannsynligvis tolkes i flere retninger.[26] Konkluderende må man si at formuleringen er upresis. Skulle man fulgt bibelske grunntanker, og brukt ordet ”fellesskap”, hadde det vært mye mer nærliggende å si at ”dåpen gir oss fellesskap med (den korsfestede og oppstandne) Jesus Kristus.”[27]

 

”Fra død til liv”

Over til den tredje varianten: ”I dåpen fører Gud fra død til liv, og gir oss del i sine gode gaver.” Uttrykket ”fra død til liv” bringer tanken til Joh 5,24: ”Sannelig, sannelig, jeg sier dere: Den som hører mitt ord og tror på ham som har sendt meg, har evig liv og kommer ikke for dommen, men er gått over fra døden til livet.” I det å knytte overgangen fra død til liv i dåpen, er liturgien på bibelsk grunn,[28]jfr. også Apostolikums ”dømme levende og døde.” NT er tydelig på at døden er en konsekvens av synd – det være seg Adams eller vår.[29] Døden i nytestamentlig forstand innebærer mer enn fravær av liv, d. e. fysisk død, men også den evige fortapelsen.[30] Men Jesus Kristus ”døde for oss”[31] og vant over døden[32], og tok dermed bort synden og dødens kraft.[33] Men dette gjelder bare de som tar imot Jesus Kristus i tro og omvendelse – det evige liv med Gud gis bare dem.[34] Og her kommer det tidligere nevnte livs- og dødsfellesskapet med Kristus inn, det som skjer i dåpen, samt konsekvensene i form av et liv i hellighet og lydighet.[35] Man kan ellers spørre om hvorfor den nye dåpsliturgien bruker ubestemt form ”død” og ”liv”. I NT’s generelle språkbruk er det i første rekke tale om døden og livet, som f. eks. i det siterte verset ovenfor. Poenget er da at det med hensyn til frelsen tales i absolutte kategorier: Enten har man det evige liv ved troen på Kristus, eller ikke. Dette er et tydelig budskap i NT, som det framgår av de refererte tekster. Det er en svakhet ved den nye dåpsliturgien at dette ikke er reflektert. Det fører inn et unødvendig uklarhetsmoment med hensyn til hva liturgien faktisk sikter til.

 

Guds gode gaver

Liturgien fortsetter med å si at dåpen ”gir oss del [Guds] gode gaver.” Hva menes med Guds gode gaver? Den mest umiddelbare parallell til begrepet ”gode gaver” i NT er Matt 7,11 og Luk 11,13. Ved førstnevnte leser man: ”Når selv dere som er onde, vet å gi barna deres gode gaver, hvor mye mer skal ikke da deres Far i himmelen gi gode gaver til dem som ber ham!”, Jfr. Jak 1,17. Luk 11,13 har ”Den hellige ånd” i stedet for ”gode gaver”. Nevnelse av gaver fra Gud finner man ellers flere ganger i NT.[36] De fleste tilfellene hos Paulus dreier seg om nåden i Kristus, så Rom 5,15. 17; 2 Kor 9,15; Ef 2,8. Men dette er hos Paulus også tett innvevd med den nådesutrustning Gud gir.[37] I Apg brukes begrepet ”Den Hellige Ånds gave”[38], og i 2,38 blir dette spesifikt knyttet an til dåpen. Man kan således si at det er bibelsk dekning for å bruke begrepet ”Guds gaver” i liturgisk sammenheng. Problemet er at begrepet, uten at det blir eksplisert, er vagt og generelt. Det blir uklart hva man sikter til. Hvorfor ikke, i stedet for å bruke uttrykket ”Guds gaver”, heller være mer konkret og si ”Den hellige ånds gave” eller ”nåden/frelsen i Jesus Kristus”?

 

Troen

Til slutt et poeng som går på alle de fire varianter under overskriften ”Mottakelse”. Ingen av dem nevner det som i NT er forutsetningen for ånds- og frelsesmottagelsen, syndstilgivelsen og gjenfødelsen i dåpen: Troen.[39] ”Troen” blir allerede nevnt i én av variantene i den påfølgende bønnen, men da ikke som den frelsende troen på Guds løfte om frelse i Jesus Kristus (Jfr. Rom 4,24-25), men som ”troen på at du alltid vil være med oss.” Hva blir ellers sagt om troen, resp. tro, i resten av dåpsliturgien? Klarest blir dåpen knyttet sammen med tro i den éne leseteksten ved dåp av eldre barn/ungdom og voksne. Her er tre oppførte varianter[40], og den første er Gal 3,26-28. Denne teksten må betegnes som svært sentral i NT’s og Paulus’ lære om dåpen: ”Dere er alle Guds barn ved troen på Kristus Jesus. Alle dere som er døpt til Kristus, har ikledd dere Kristus. Her er ikke jøde eller greker…” Slik sett fremstår dette som et godt valg av tekst.[41] Likevel er valget inkonsistent. Se nedenfor, i drøftelsen av begrepet ”Guds barn”.

 

Men teksten fra Gal 3 er altså ikke inkludert som lesetekst ved barnedåp. Den neste gang tro blir nevnt i liturgien, er igjen ved dåp av eldre barn/ungdom[42], der et direkte spørsmål om bekjennelse og forsakelse er innført, hvorpå dåpskandidaten svarer ”Ja”. Her kommer altså sammenhengen mellom tro og dåp tydelig fram. Ved barnedåpsliturgien blir også troen nevnt ved innledningen til trosbekjennelsen: ”La oss sammen bekjenne forsakelsen og troen, som vi døpes til:”[43]  Ellers blir troen nevnt ved selve dåpshandlingen, i det foreldrene blir spurt om de ønsker at barnet skal bli ”døpt i Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn og bli opplært til et liv i den kristne tro?”[44] Uttrykket ”Den kristne forsakelse og tro”, som vi finner i liturgiene fra 1920 og 1978, er beholdt ved dåp av større barn, ungdom eller voksne. Hvorfor ikke ved dåp av småbarn? Dette framstår som enda merkeligere i det man har beholdt ”forsakelsen” både ved innledningen til trosbekjennelsen og forut for trosbekjennelsen.

 

Korstegnelsen forut for dåpen er beholdt, med det tilhørende utsagn, bortsett fra at ”tegne” er byttet ut med ”merke” – sannsynligvis et trekk som gjør liturgien mer kommuniserbar. Her blir det også tydelig sagt at merkingen er et vitnesbyrd om at barnet skal ”tilhøre” Jesus Kristus og ”tro på ham”. Men da fremstår endringen som har kommet til like nedenfor som lite konsistent: Etter dåpen bekrefter liturgen at Gud har tatt barnet ”inn i sin kirke”, jfr. 1920 og 1978: ”tatt deg inn i sin troende menighet”. I høringsdokumentet er endringen begrunnet på følgende måte: ”’Troende menighet’ lyder svært internt i dagens kirkesituasjon. Samtidig er det lite troende at ’kirke’ høres uten de elementene de karakteriserende ordene skulle ivareta.” Til dette kan man svare: Dersom man mener at det som lyder ”internt” går på ordet ”menighet”, kunne man lett endret til ”troende kirke”. Nå er kirken i nytestamentlig forstand nettopp de troende,[45] derfor kan begrepet ”troende kirke” oppleves som ”smør på flesk”. Samtidig kan ordet ”troende” fungere karakteriserende og forklarende. Det er nemlig lett å være uenig i høringsdokumentet i dets oppfatninger om de konnotasjoner som er knyttet til ordet ”kirke”: Vil ikke de fleste knytte dette ordet an til Den norske kirke, og slik oppfatte liturgien som om det å bli ”tatt inn i kirken” tilsvarer å bli et medlem i Den norske kirke? Men det er nettopp en slik tanke som ikke er bibelsk.[46]  Ellers blir troen tydelig nevnt under avsnittet ”Livet i dåpen”. Foreldre og faddere får et ansvar for å ”hjelpe henne/ham/dem til å leve og vokse i den kristne tro.” Deretter følger utsagnet ”La oss gå sammen med NN/barna på troens vei gjennom livet.”

 

Bakgrunnen for dåpens nødvendighet: Synden

I den nåværende liturgi sies det om barnet som skal døpes: ”De er født med menneskeslektens synd og skyld…” Dette er i tråd med en luthersk oppfattelse av arvesynden, jfr. CA II: ”Like ens lærer de at alle mennesker som er forplantet på naturlig vis, etter Adams fall blir født med synd, det vil si uten frykt for Gud, uten tillit til Gud og med begjær, og at denne arvelige sykdom og brist virkelig er synd, som fordømmer og også fører med seg den evige død for dem som ikke blir gjenfødt ved dåpen og Den Hellige Ånd.” I den nye liturgien er den tilsvarende formulering som følger: ”Vi er mennesker under syndens og dødens vilkår(…)” Dette er en formulering som fortjener oppmerksomhet. Det har blitt pekt på at man med denne formuleringen tar et steg tilbake til dåpsliturgien fra alterboken av 1920, der uttrykket ”syndens og dødens lov” brukes. Men utover endringen av ordet ”lov” til ”vilkår” er det imidlertid store forskjeller mellom denne liturgien og den nye, med hensyn til syndsforståelse. Dette blir tydelig når man siterer 1920-liturgien mer utfyllende: ”Saa bærer vi med tak og tro vore barn til Herren i den hellige daap, forat de skal faa del i hans velsignelse, og, syndige menneskebarn som de er, under syndens og dødens lov, blive Guds barn av naade ved badet til gjenfødelse og fornyelse ved den Hellige Aand.” Og videre, i bønnen før avslutningssalmen: ”…vi takker dig fordi du lader os komme til den hellige daap alt mens vi er barn, og deri giver os syndernes forladelse, liv og salighet, og samler os i din kristne kirke.” (Mine uthevinger). Her blir ”syndens og dødens lov” ytterligere forklart ved at synden blir knyttet personlig til barnet, i tillegg til at det blir sagt at dåpen virker forlatelse for barnets synd.

 

Men man må også spørre om begrepet ”vilkår” i sak rommer det samme om det paulinske ”lov”. Synonymer til vilkår, i den betydning det er brukt i den nye liturgien, er ”betingelser”, ”forutsetninger”, ”kår”, ”forhold”, ”omstendigheter”.  Med andre ord: ”Synden og døden” trenger ikke knyttes spesifikt og personlig til baptisanden, disse faktorer kan like gjerne tolkes til uheldige, upersonlige forhold baptisanden lever under – en verden der det generelt sett finnes synd og død. Om vi går til Paulus, hva forstås da med ”syndens og dødens lov”, som brukes i 1920-liturgien? Uttrykket er hentet fra Rom 8,2. Der parallelliseres det med uttrykket ”Åndens lov som gir liv”, i samme vers. Selv om det kan gis argumenter for at Paulus her sikter til Moseloven[47], er det overveiende sannsynlig at han bruker begrepet i samme betydning som i 3,27[48], nemlig i betydningen ”regel”, ”ordning”, ”prinsipp”, ”makt”, ”bindende autoritet”, jfr. Rom 7,21.23-25. Paulus’ poeng i Rom 8,2 er – oppsummerende – at den troende ved evangeliet blir frigjort fra ”synderens totale situasjon, beskrevet av Paulus i kap. 6 og 7.”[49] Dette innebærer en frigjørelse fra syndens makt i mennesket (7,14-24), men også dens dødsstraff (6,23, jfr. Esek 18,20).

 

Igjen: Korrespondansen mellom bibelteksten (Rom 8,2) og 1920-liturgien er utvilsomt en fordel med hensyn til forståelsen og tolkningen av denne liturgien, ikke minst fordi man da kan knytte liturgiens uttrykk til den bredere synds- og dødsforståelsen i Rom. I den nye liturgien er det imidlertid vanskelig å vite hva det siktes til med ”syndens og dødens vilkår”, og uttrykket blir heller eksplisert noe annet sted i liturgien. Uten en bakgrunnsforståelse av hva Bibelen lærer om synd, kan uttrykket tolkes i flere ulike retninger. Grunnlaget for å si at dåpsliturgien på dette punktet er i samsvar med Skrift og bekjennelse er derfor svært tynt. Videre er det også et faktum at syndsforståelse og frelsesforståelse etter bibelsk tankegang er nært sammenknyttet.[50] Dette er for eksempel tydelig i Rom: Det radikale evangeliet om frelse ved tro blir først presentert på bakgrunn av sannheten om at ”både jøde og grekere(…)er under synden” og dermed ute av stand til å søke Gud og gjøre det gode (Rom 3). Denne sammenhengen blir imidlertid uklar i den nye liturgien: Gjenfødelsen blir vektlagt (3x), like ens brukes begrepet ”nådens kilde.” Det svært sentrale nytestamentlige begrepet ”frelse”[51] blir nevnt i to varianter, hvorav begge kan velges bort. Men hvorfor må mennesket bli gjenfødt? Hva frelses mennesket fra? Her er den nye liturgien i beste fall uklar, i verste fall misvisende. Men med en uklar forståelse av dette, vil altså uvegerlig forståelsen av hva selve gjenfødelsen og frelsen innebærer, bli uklar. Det er sannsynligvis helt symptomatisk at det uttrykket som i NT klarest og oftest definerer hva frelsen innebærer – nemlig tilgivelse for synd[52]  – ikke nevnes i den nye liturgien. Bakgrunnen for at syndige mennesker trenger tilgivelse – Guds hellighet og Guds dom over synd – nevnes heller ikke.[53] Spørsmålet kan stilles om den nye dåpsliturgien – slik den nå er utformet – potensielt kan stemme overens med en teologi som sier at alle barn er Guds barn i kraft av skapelsen. [54]  Man kan nemlig velge bort alternativene som nevner ”frelse” og tolke utsagnet ”syndens og dødens vilkår” i en formildende retning.

 

Bønnen ved døpefonten

Ved hellingen av vannet i døpefonten kan man velge mellom fire varianter, i motsetning til én i den nåværende liturgien. Variant nr. 2 er imidlertid nesten identisk med 1978-versjonen, det samme er (i litt mindre grad) variant nr. 1. Her skal det imidlertid ses nærmere på variant nr. 3. Denne lyder i sin helhet: ”Evige Gud, i begynnelsen svevet din Ånd over vannene, og ved ditt ord ble verden til. Fra Noas dager har du frelst ditt folk gjennom vann. Derfor ber vi: Send din Ånd over dåpens vann og gjør det ved ditt ord til en nådens kilde. Rens oss ved dette vannet, og gi oss del i ditt rike.” Den første setningen viser til 1 Mos 1,1-3, samt tekster som Sal 33,6 og Hebr 11,3. Sammenknyttingen av dåpen og syndfloden skjer også i 1 Pet 3,21. På sett og vis kan man da trekke en linje tilbake til Luthers syndflodsbønn, som var i bruk i norsk dåpsliturgi fra 1556 til 1783.[55] Videre er dette ett av de to steder i liturgien der ordet ”frelse” blir brukt; det andre sted finner man i den av variantene under ”Mottakelse” som er en videreførelse av den nåværende liturgi.  

 

Den nåværende liturgi sier om dåpen at den ”ved ditt ord er en nådens kilde, der du forenes oss med deg og gir oss del i den seier du vant(…)” Her tales det generelt om dåpen. Men i den nevnte varianten i den nye liturgien sies det, i etterkant av hellingen av dåpsvannet: ”Send din ånd over dåpens vann og gjør det ved ditt ord til en nådens kilde. Rens oss ved dette vannet, og gi oss del i ditt rike”. Den mest naturlige tolkningen av ”dette vannet” er det vann som nettopp er helt i døpefonten. Men det er jo ikke menigheten (”oss”) som skal renses i dette. I den grad de er døpt, ble de jo renset ved troen på Jesu død og oppstandelse. Det er barnet som skal døpes, som skal renses.[56] Bønnen fremstår derfor som noe ugjennomtenkt.

 

Tilsigelsen etter dåpen

Det siste punktet som skal ses nærmere på i denne artikkelen om den nye dåpsliturgien, er tilsigelsen til barnet i etterkant av dåpen. I den nåværende liturgien lyder denne: ”Den allmektige Gud har nå gitt deg sin Hellige Ånd, gjort deg til sitt barn og tatt deg inn i sin troende menighet. Han styrke deg med sin nåde til det evige liv. Fred være med deg.” Som vi så ovenfor, mener UU3 at ”’troende menighet’ lyder svært internt i dagens kirkesituasjon”, og de endret derfor dette til ”kirke”. Videre har det skjedd én grunnleggende og mye omdiskutert endring til: ”gjort deg til sitt barn” er tatt bort til fordel for ”født deg på ny”. Hva er bakgrunnen for denne endringen? Begrunnelsen er at ”i det bibelske materialet er bruken av begrepet Guds barn så mangfoldig og flertydig at det kanskje er lite tjenlig å benytte dette i dåpsliturgien.”[57] Det er da nødvendig å se nærmere på hva Bibelen faktisk sier om begrepet Guds barn.[58] I Det gamle testamente finner man uttrykket ”gudesønner” i 1 Mos 6,2-4: ”Gudesønnene så at menneskedøtrene var vakre, og de tok noen av dem til koner, dem de helst ville ha.” Vi vet ikke hvem eller hva disse gudesønnene var, men kommentarlitteraturen bidrar med hypoteser: Engler, konger, gudfryktige sethitter, eller kainitter.[59] Victor Hamilton konkluderer slik: ”Det er nok å slå fast at det er umulig å være dogmatisk når det gjelder identifikasjonen av ’gudesønner’ i denne sammenhengen. Det beste man kan gjøre er å vurdere alternativene.”[60] I andre sammenhenger der det er tale om gudesønner i GT, sikter dette hovedsakelig til engler eller konger.[61]

 

Går man til NT, finner man begrepet ”Guds barn” gjentatte ganger, og man trenger ikke være i tvil om hvem det da siktes til.Men alle som tok imot ham, dem ga han rett til å bli Guds barn, de som tror på [Jesu Kristi] navn. De er ikke født av kjøtt og blod, ikke av menneskers vilje og ikke av manns vilje, men av Gud.” (Joh 1,12-13). Hos Johannes knyttes statusen som Guds barn til troen og gjenfødelsen, så også tydelig i 1 Joh 3,9-10.[62]Gjenfødelsen vil man villig tale om i den nye liturgien, men altså ikke begrepet ”Guds barn”. Dette er desto mer uforståelig når man går til resten av NT og ser hva som der blir sagt om det å være Guds barn. I de synoptiske evangelier omtaler Jesus sine disipler som Guds barn.[63] Den samme betegnelsen får ”de som blir funnet verdige til å være med i den kommende verden og oppstandelsen fra de døde”.[64] Men Jesus taler også mye om Gud som Far, som ”Abba.”[65] Dette kommer igjen hos Paulus; han forklarer at de som er rettferdiggjort ved troen på Jesus Kristus er Abrahams barn.[66] Dermed er de blitt en del av Guds folk,[67] de har Guds Ånd som segl og pant[68], og de er Guds barn.[69] ”Alle som drives av Guds Ånd, er Guds barn.”[70] Dermed påkaller de også Gud som Far og pappa, ”Abba”.[71] Man finner ikke i NT støtte for den tanke at alle mennesker er Guds barn, resp. at Gud er alle menneskers far. Matt 5,43-45 slår fast at Guds skapergodhet strekker seg til onde og urettferdige likesom gode og rettferdige. Men denne skapergodheten innebærer ikke farskap. Farskapet formidles i og gjennom Jesus, som bringer Guds rike nær.[72] Å ha Gud som Far impliserer å være Jesu disippel.[73] Gottlob Schrenk oppsummerer slik: ”Ordet ’far’ er for dem som aksepterer Jesu lære om ’deres [your] Far’”.[74]

 

Konkluderende kan man si at borttagelsen av leddet  ”gjort deg til sitt barn” i den nye liturgien ikke kan begrunnes med at Skriften er uklar på dette punktet. Tvert imot er NT klart på hvem som er Guds barn: Det er de som er rettferdiggjort og født på ny ved troen på Jesus Kristus. Med tanke på det som ovenfor er nevnt om motivet for likevel å ta bort dette leddet, er særlig én slutning nærliggende: Bakgrunnen for den særskilte utformingen av den nye dåpsliturgien er en endret antropologi som viker unna for å betone Bibelens utsagn om arvesynden og dens konsekvenser for gudsforholdet.    

 

Avsluttende og oppsummerende drøfting

Vi har sett nærmere på en rekke ledd i utkastet til den nye dåpsliturgien i Den norske kirke. Det må tydelig sies at den aller største mangelen ved den nye liturgien er den mangelfulle og utydelige syndsforståelsen. NT’s alvorlige vurdering av menneskeslektens status utenfor Guds nåde, er avstreifet. Liturgien refererer således til skapelsen seks ganger, men til synd bare én gang, i den vage formuleringen ”syndens vilkår”. Dette er et symptom på at man i den nye dåpsliturgien har oppnådd en annen dåps- og frelsesteologisk vektlegging enn den som kommer til uttrykk i Skriften, enn si den lutherske bekjennelse. Utover dette kan også andre kritiske innvendinger rettes mot den nye liturgien. Dette gjelder særlig bruken av upresise og vage begreper som både lærde og ulærde kan få vansker med tolke, jfr. ”Gud sitt store fellesskap”,  ”gode gaver”, og til dels også ”kirke”[75]. Det er derfor unektelig noe ironisk når uttrykket ”gjort deg til sitt barn” er tatt bort i den nye dåpsliturgien, med den begrunnelse at begrepet er ”mangfoldig og flertydig”.[76] Men det er plausibelt å se denne endringen i lys av den bredere antropologi som kommer til uttrykk i den nye dåpsliturgien.

 

Generelt sett dreier liturgi seg om gudstjenesten, om møtet mellom Gud og menneske.[77] Liturgien sier derfor noe om hvem Gud er og hvem mennesket er. Derfor er det også riktig å si at liturgien er et uttrykk for læren i Den norske kirke.[78] Den forpliktende lærenorm i Den norske kirke er Apostolikum, Nikenum, Athanasium, Confessio Augustana og Luthers lille katekisme. Jfr. også ordinasjonsløftet: ”-at du forkynner Guds ord klart og rent, som det er gitt oss i Den hellige skrift, og som vår kirke vitner om det i sin bekjennelse.” Spørsmålet blir da i hvilken grad frelsesforståelsen i den nye dåpsliturgien kan sies å bygge på, og være i samsvar med, Skrift og bekjennelse. Undersøkelsene i denne artikkelen har vist at de endringer som er gjort i den nye dåpsliturgien ikke bidrar til et slikt samsvar – på noen punkter kan man snarere si tvert om.

 

Litteratur

Beasley-Murray, G. R. 1962 Baptism in the new testament Grand Rapids: Eerdmans.

Brown, Raymond E. 1971 The Gospel of John, A.  Anchor Bible. New York: Doubleday.

Fæhn, Helge 1994 Gudstjenestelivet i Den norske kirke Oslo: Universitetsforlaget.

Grane, Leif 1959 Confessio Augustana København: Gyldendal.

Hamilton, Victor P. 1990 The book of Genesis. Chapters 1-17 Eerdmans: Grand Rapids. 

Hägglund, Bengt 1959 De homine Lund: Gleerup.

Jones, Cheslyn (red.) 1992 The study of liturgy New York: Oxford University Press.

Kittel, Gerhard (red.) 1965 Theological Dictionary of the New Testament Grand Rapids: Eerdmans Publ. Company.

Moo, Douglas J. 1971 The Epistle to the Romans Grand Rapids: Eerdmans.

Morris, Leon 1971 The Gospel according to John Grand Rapids: Eerdmans Publ. Company.

Skjevesland, Olav 1976 Kirken i Det nye testamentet Oslo: Andaktsbokselskapet.

Westermann, Claus 1974 Genesis Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Wisløff, Carl Fr. 1968 ”Udøpte barns skjebne” i Tidsskrift for teologi og kirke Årgang 39, nr. 1, s. 10-35.


[1] Bakgrunnen for gudstjenestereformen var først og fremst flere års engasjement fra Ungdommens Kirkemøte i dette spørsmålet. I 2001 oppfordret man blant annet til reform av gudstjenesten med det siktemål å oppnå større praktisk deltakelse fra menigheten. I sak UKM 5/03 kritiserte man den nåværende gudstjenesteordning som for regelstyrt og enhetsbundet. Dette hemmet ”lokal tilpasning, kreativitet og medvirkning.” Målet med en reform ville i stedet være å ”bevege oss fra en regelstyrt ordning til en mål- og kompetansestyrt ordning.” Man ville likevel beholde grunnstrukturen i gudstjenesten, samt ”et sett med kjerneverdier”, som for eksempel menighetens deltagelse, ekte og livsnær kommunikasjon, kreativitet og engasjement, en språklig inkluderende liturgi etc. For generelt om gudstjenestereformen, se særlig Kirkerådets saker KR 54/03, KR 10/04 og KR 48/04. Ved begynnelsen av sitt arbeid utarbeidet NFG, etter oppfordring fra Kirkerådet, en rekke visjoner for gudstjenestelivet i Dnk, jfr. viktige momenter i protokoll fra møte 2. Sept. 2004. 

[2] ”Reform av kirkens gudstjenesteliv. Orientering om høringsdokumentene” Bergen: Eide forlag.   

[3] Jfr. ”Reform…” s. 13-14.

[4] Utkastene er hendig utgitt på Eide forlag i 2008, under titlene: ”Liturgi. Forslag til Ny ordning for hovedgudstjeneste i Den norske kirke”; ”Forslag til Ny tekstbok for Den norske kirke”; ”Salmebok 2008 FORSLAG TIL NY NORSK SALMEBOK – Del I: De nye salmene” Salmeboka er gitt ut i menighetsutgave og høringsutgave.

[5] Navnet ble senere endret til Reformutvalget for kirkens gudstjenesteliv (RKG).

[6] Det ble også utnevnt fem underutvalg som skulle arbeide med hvert sitt felt. De fem underutvalgene hadde ansvar for hhv. 1. inngang, forbønn og utgang, 2. Ordet (tekstlesninger og preken), 3. dåp, 4. nattverd, 5. salmer.

[7] Jfr. tidsforløp i punkt 5, KR 10/04. Dette vedtaket om en relativt rask gjennomføring av gudstjenestereformen ble blant annet begrunnet ved å peke på behovet for en konsistent reform; dette kan etter sigende best oppnås dersom revisjonen av de ulike deler i gudstjenestelivet skjer på samme tid. Se ”Omfang av den nye reformen”, KR 10/04.

[8] Se ”Dåpsliturgi og høringsdokument. Saksutredning. Forslag til dåpsliturgi for Den norske kirke – 2008.” Den norske kirke. Bergen: Eide forlag.

[9] I hvilken forstand har arbeidet med dette vært kontroversielt? I Kirkerådets sak KR 10/04 blir det sagt at liturgien i Den norske kirke er i samklang med det læregrunnlag som bærer den. Men ved dåpsliturgien må dette forholdet mellom lære og liturgi prøves på nytt, sies det. Her vises det til debatt i aviser og tidsskrift, og ikke minst en konsultasjon avholdt av Teologisk nemnd 23. oktober 2003, med tittelen ”Menneskesyn i og omkring dåpsliturgien”. Men man kan merke seg at behovet for at dåpsliturgien er i overensstemmelse med læregrunnlaget – d. e. Skrift og bekjennelse – understrekes. Når det gjelder debatt i tidsskrifter, kan det her særlig vises til den opplysende debatten mellom Hallgeir Elstad og Halvor Nordhaug i Luthersk kirketidende 2003, nr. 16, 20 og 22.

[10] Sak KR 14/08, 30/08 og 59/08.

[11] Jfr. ”Dåpsliturgi…” s. 5: ”Det som for mange har vært mest synlig og derfor stått fremst i bevisstheten, er nok den nåværende ordningens mangel på takk. Som regel er det barnedåp som er i fokus. En savner da muligheten for å gi uttrykk for det helt elementære: takk for barnet(…)Det leder over til det andre momentet som ofte har vært nevnt, nemlig et svakt og utilstrekkelig skapelsesperspektiv. Jfr. også KR 59/08.

[12] ”Evige Gud, du har skapt oss i ditt bilde og kalt oss ved navn. Takk for livet du gir.”

[13] Gjenfødelsen blir nevnt fire ganger om man regner med uttrykket ”fra død til liv” under ”Mottakelse”.

[14] See Kittel 1965:II,381-397 (”eikån”).

[15] Kittel 1965:II,395.

[16] 1 Kor 11,7; 15,49. Jfr. Jak 3,9.

[17] Det kan her være av interesse å nevne at Luther fastholder at gudbilledligheten er gått tapt i syndefallet. Gudbilledligheten dreier seg hos ham ikke om en vesensforståelse av mennesket, men derimot om gudsforholdet. Se Hägglund 1959:77-91, særlig 80-81. CA bør, som Grane peker på, ses ”i sammenhæng med hele Luthers teologiske virke, hvori den har en bærende forudsætning.” Grane 1959:7.

[18] Jfr. Bauer 2000:295-298, artikkel ”ek”. Vi finner en lignende bruk av preposisjonen i Matt 1,20: ”For barnet som er unnfanget i henne, er av (ek) Den hellige ånd.”

[19] Både Norsk Bibels 1988-oversettelse og Hermons King James-oversettelse bruker ”av” for ”eks”.

[20] Jfr. Morris 1971:218.

[21] Problemstillingen er diskutert grundig av romersk-katolske Brown 1971:141-144 samt baptisten Beasley-Murray 1962:226-233. Det største problemet ved å tolke Joh 3,5 om den kristne dåpen, er at denne referansen, historisk sett, ville vært umulig å fange opp for Jesu samtalepartner Nikodemus. Et annet aspekt som kan nevnes i denne sammenhengen er at Jak 1,18 og 1 Pet 1,23 begge knytter gjenfødelsen til Ordets nådemiddel, uten å nevne dåpen eksplisitt.

[22] Siste del av setningen sikter utvilsomt til Matt 28,20: ”Og se, jeg er med dere alle dager inntil verdens ende.” Disse ord er sagt til Jesu disipler, og i den grad baptisanden forblir i sin tro på Kristus etter sin dåp, er det legitimt å knytte disse ordene til dåpshandlingen.

[23] For det følgende, se Kittel 1965:III,797-809.

[24] Rom 6; Gal 2,19; Kol 2,12-14 m. fl.

[25] Kol 1,24; Rom 8,17; 2 Kor 1,5. 7 m. fl. Den kristne menighet har også et åndelig fellesskap seg imellom, noe som bl. a. innebærer en spesiell omsorg for hverandre (Rom 12,13) og nært vennskap (Filem 17).

[26] Det norske ordet fellesskap betyr rett og slett ”det å ha noe felles med andre”. Felles kan defineres som ”noe som er gjeldende for en (eller flere) på samme tid som for (en eller flere) andre. Begrepet kommer igjen én gang senere i liturgien, nemlig når den døpte presenteres. Liturgen kan da – som ett av to alternativer – si ”La oss ta vel imot henne/ham i vårt fellesskap.”

[27] Jfr. lignende kritikk fra Halvor Nordhaugs side i Luthersk Kirketidende 5/2008: 114 ”…alternativ 2 er så utydelig at det bør utgå. Her er det nye som skjer i dåpen, tegnet for svakt. Dermed blir – paradoksalt nok – også skapelsestroen svekket. Er vi ikke allerede innenfor Guds store fellesskap i kraft av skapelsen?” Til dét kan man svare, i lys av det som er sagt ovenfor: Dette er i så fall ikke et begrep Bibelen bruker om det å være skapt.

[28] Til det følgende, se Rudolph Bultmanns artikler ”Thanatos” (død) i Kittel 1965:III,7-25 samt ”Zåe” (liv) i Kittel 1965:II, 832-872.

[29] I tillegg til de siterte tekster, se f. eks. Joh 8,21. 24; Rom 1,32; 6,16. 21. 23; 7,5; 8,6. 13; 1 Kor 15,56; Gal 6,7-8; Jak 1,15; 1 Joh 5,16. Rudolph Bultmann oppsummerer: ”Utenfor åpenbaringen i Jesus er menneskeslekten overgitt til døden, og den er ansvarlig for dette fordi den er syndig.” Kittel 1965 III:16. Bultmann fortsetter med å understreke – helt korrekt – at menneskenes synd, ut fra NT, består i motviljen mot å se og forstå sin skapthet fra Skaperens synspunkt. I stedet ønsker menneskene å forstå seg selv med utgangspunkt i seg selv.

[30] Matt 5,29-30; 10,28; Fil 3,19; Åp 21,8, for å nevne noen steder.

[31] Jfr. Rom 8; 1 Kor 1,13. 11,24; 2 Kor 5,21; Gal 3,13; Ef 5,2; Tit 2,14; 1 Pet 2,21. 4,1; 1 Joh 3,16. Foruten uttrykket ”for oss” brukes også uttrykkene ”for ugudelige”, ”for mange”, ”for urettferdige”, ”for alle”, ”for menigheten”, ”for synden” m. fl. 

[32] Jfr. 2 Tim 1,10 og Hebr 2,14-15.

[33] Se særlig Rom 6,7-10; 8,3; 1 Kor 15,54-56; 2 Kor 5,18-21; Ef 2,4-6.

[34] Jfr. Joh 3,15-16; 6,50; 11,25-26; Apg 4,12. 11,18. 13,46; Rom 1,16; 6,8; 1 Kor 15,1-2; 2 Kor 5,20; 1 Tim 1,16.

[35] Rom 6; Gal 2,19; Kol 2,20.

[36] Til ordet gave i NT, se Kittel 1965:II,166-174 (”dåron”) og IX:402-406 (”kjarisma”). Foruten de steder som nevnes i det følgende, jfr. også Joh 4,10 og 1 Kor 7,7.

[37] Rom 12,4-8; 1 Kor 12,1-11; Ef 4,7-13; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6.

[38] ”Tæn dårean tou hagiou”. Jfr. Apg 8,20; 10,45; 11,17. Se lignende i Hebr 6,4.

[39] Jfr. Mark 16,15-16; Apg 2,38; 8,37; Gal 3,26-27. 

[40] I tillegg til en rekke ”Andre tekstforslag” som må betegnes som sentrale: ”Esek 36,25-28; Matt 3,13-17; Matt 11,25-30; Mark 9,33-37; Joh 3,1-5; Joh 3,5-8; Joh 3,16-17; Joh 15,1.4-5; Apg 2,37-41; Apg 8,36-38; Rom 6,3-5; Ef 3,14-21; Tit 3,4-7; 1 Joh 3,1-2 eller en annen egnet tekst.”

[41] Dette kan imidlertid ikke sies om de andre lesetekstene som er oppført som alternativer. Den andre leseteksten innledes, som den første, med følgende: ”Hør hva apostelen Paulus sier om dåpen:” Men deretter følger Rom 8,35. 38-39 (”Hvem kan skille oss fra Kristi kjærlighet?(…)”). Denne teksten handler ikke i første rekke om dåpen. Den er, med ordene til Douglas J. Moo, ”[En] vakker og gjenkjennelig feiring av den troendes sikkerhet i Kristus. Den er en respons på Paulus’ gjennomgang av de velsignelser som er gitt den troende ved evangeliet. [Disse] velsignelsene har Paul ramset opp nær sagt fra de første vers i brevet(…)”Moo 1996:537. Sagt med andre ord: Dåpen er en av flere forutsetninger for disse utsagn av Paulus. Men det er ikke dermed sagt at disse ord er sagt ”om dåpen”, slik liturgien hevder. Den tredje oppførte leseteksten er Sal 139,13-16 som ikke har noen åpenbar link til dåpen. Teksten handler om Guds skapergjerning. Med hvilken legitimitet plasseres en slik tekst sentralt i en dåpsliturgi?

[42] Og sannsynligvis også ”voksne”?

[43] På ett punkt skiller denne formuleringen seg fra den nåværende. I den nåværende sies det ”…som vi døper våre barn til.” Det er imidlertid ikke enkelt å finne noen teologiske motiver for denne endringen. Den endrede formuleringen får kanskje i større grad frem trosfellesskapet mellom menighet og dåpsbarn.

[44] I og med at temaet i denne artikkel er frelsesforståelsen, skal jeg ikke her gå dypt inn på spørsmålet om fadderansvar og opplæring. Men noen få ord kan likevel sies: ”Oppdras” (som i 1978- og 1920-liturgien) er tatt bort til fordel for ”opplært til et liv i den kristne tro”. Litt av begrunnelsen er gitt i ”Dåpsliturgi” s. 9-10. Argumentet om at dette korresponderer bedre med Matt 28,10-20, bærer tyngde. De andre begrunnelsene som gis øverst på side 9 kan framstår imidlertid som noe søkte. 

[45] Jfr. CA, art. VII: ”Men kirken er forsamlingen av de hellige, der evangeliet blir lært rent og sakramentene forvaltet rett.” Og art. VIII: ”Selv om kirken i egentlig mening er forsamlingen av de hellige og sant troende, er det likevel, da mange hyklere og onde er blandet inn i den i dette livet(…)” For den nytestamentlige forståelsen av ”ekklesia”, se Kittel 1965:III, 504-513. For en bredere framstilling, se Skjevesland 1976. NT bruker, rett nok, f. eks. betegnelsene ”kirke” og ”hellige” om den ytre og synlige kirke – den kirke som er samlet på et gitt sted. Dette hindrer imidlertid ikke at det innenfor menighetssamlingene kan finnes mennesker som setter seg utenfor Guds folk ved sin vantro, sitt liv eller sin lære. Jfr. Skjevesland 1976:71.    

[46] Det er derfor selvsagt i tråd med Skrift og bekjennelse når vi i én av de nåværende forbønner ber: ”Kall de frafalne tilbake til dåpens nåde”. Denne bønn er imidlertid ikke foreslått videreført i den nye liturgien, jfr. ”Liturgi”:105-127.

[47] See Moo 1996:476.

[48] See Moo 1996:246-250.

[49] Moo 1996:477.

[50] Jfr. for eksempel Melanchton i Apologiens kap. 2,33-34, der han understreker at Kristi nåde ikke kan bli rett forstått uten en rett forståelse av våre sykdommer, d. e. arvesynden.

[51] ”Frelse” nevnes i tilknytning til dåp i Mark 16,16; Tit 3,5-7 og 1 Pet 3,21. 

[52] Konseptet ”tilgivelse” (for synd) er dominerende i NT. Se bl. a. Matt 6,12. 26,28; Mark 2,5. 11,25; Luk 24,47; Joh 20,23; Apg 10,43. 13,38; Rom 3,25; Kol 1,14; Ef 1,7; Hebr 9,22-23; 1 Joh 1,9. 2,2 m. fl. Syndenes forlatelse knyttes eksplisitt til dåpen i Apg 2,38 og 22,16. Jfr. også Nikenums ”én dåp til syndenes forlatelse.”

[53] Det er nevnt hvor sentralt konseptet ”tilgivelse” (for synd) er i NT. Bakgrunnen for denne sentraliteten er menneskets ansvar overfor Gud, som er dommeren. Kittel 1965:I,512.

[54] Se f. eks. Hallgeir Elstad i Luthersk Kirketidende 2003:511. Her, i en debatt om dåpssyn, argumenterer han for at alle mennesker ved fødselen tilhører Gud og er Guds barn i kraft av skapelsen, og at dåpen er en tegnhandling på nettopp dette.

[55] Se Fæhn 1994:463.

[56] I NT blir renselse knyttet sammen med dåp i Ef 5,25-26; 1 Kor 6,11 og Hebr 10,22. Jfr. også Joh 15,3 og Hebr 9,22. Se mer i Kittel 1965:III,423-426 (”katharos”)

[57] ”Dåpsliturgi”:6. I Kirkerådets sak KR 59/08 leser man at Studentforbundet i 2001 kontaktet Kirkerådet og stilte spørsmålstegn ved den nåværende liturgi: ”I dåpsritualet i Den norske kirke sies det gjentatte ganger at man ’i dåpen blir Guds barn’. Betyr dette at udøpte står utenfor Guds rike, eller er de også inkludert i det?” For en innføring i hvordan reformatorene – som står bak CA – tenkte om denne problemstillingen, se Wisløff 1968.

[58] Til det følgende, se foruten den refererte litteratur Joachim Jeremias’ artikkel ”pais Theou” i Kittel 1965:V,636-717, særlig s. 652-654. Se også Kittel 1965:V,982-1014 (”patær”).

[59] Se diskusjon i Hamilton 1990:262-265 og Westermann 1974:501-503.

[60] Hamilton 1990:265.

[61] Job 1,6. 2,1. 38,7; Sal 29,1. 82,6. 89,7; Dan 3,25 sikter til engler, eller i noen tilfeller kanskje konger. 2 Sam 7,14 og 1 Krøn 17,13 sikter til en konge.

[62] ”Guds barn” blir også nevnt hos Johannes i Joh 11,52; 1 Joh 3,1. 2. 5,2. Gjenfødelsen blir nevnt hos Johannes i 1 Joh 2,29. 4,7. 5,1. 4. 18. Jfr. Kittel 1965:V,654: ”J[ohn] gives us the most succinct and meaningful expression of the Christian concept of divine sonship in the whole of NT.”

[63] Matt 5,9. 45 med par. Dette korresponderer med at Jesus omtaler Gud som Far, og lærer sine disipler å gjøre det samme. Matt 5,45-48. 6,32. 7,11. 10,20. 29; Mark 11,25; Luk 6,35-36. 11,13. 12,6. 12. 30.

[64] Luk 20,36.

[65] Mark 14,36, jfr. tilsvarende på gresk i Matt 11,26; Luk 10,21; Joh 17,21. 24.

[66] Gal 3,6-9; Rom 4.

[67] Gal 6,16; 1 Kor 10,1. 18; Rom 11,17.

[68] 2 Kor 1,22; 2 Kor 5,5; Ef 1,13-14. 4,30.

[69] Foruten de siterte tekster, se Rom 9,8; Gal 3,26-28 og Fil 2,15.

[70] Rom 8,16.

[71] Rom 8,15. Gal 4,6. Jfr. 1 Pet 1,17.

[72] Omtalen av Gud som Far og forkynnelsen av Guds rike henger nøye sammen i de synoptiske evangelier, jfr. Matt 6,9-10. 32-33. 7,21. 13,41-43. 25,34; Luk 12,30-32. 22,29.

[73] Jfr. for eksempel Matt 23,8-9 og Luk 6,35-36.

[74] Kittel 1965:V,991.

[75] Det siktes her til utskiftningen av ”tatt deg inn i sin troende menighet” til fordel for ”tatt deg inn i sin kirke”. Man kan her nevne Luthers berømte oppfatning: ”Kirke er et blindt, utydelig ord”, WA 50,625,5.

[76] Det kan ellers nevnes at denne påståtte mangfoldighet og flertydighet ikke påvises i høringsdokumentene.

[77] Til den bibelske bakgrunnen for ordet liturgi, se Kittel 1965:215-232. Selve begrepet liturgi kommer av gresk ”leiturgia/leiturgeå”, ord som er sammensatt av de to ordene ”laos” (folk) og ”ergon” (gjerning). En god innføring i ulike sider ved gudstjenestelig liturgi gis i Jones 1992.

[78] Dette blir bl. a. påpekt av Ingemann Ellingsen i hans artikkel ”Dåpsteologi og dåpliturgi” i Luthersk kirketidende nr. 6/1973: ”Teologien må alltid være klar før liturgien lages. I liturgien lever kirkens teologi, og i liturgien skal folk få en klar forestilling om hva kirken lærer(…)Men når vår kirke holder på det vi kaller liturgi, dvs. faste, obligatoriske ledd, så er det ut fra et klart behov for å sikre det objektive, slik at Skrift og bekjennelse får lyde klart og fulltonende.”

Stikkord: , , , , , , , , , , , ,

Legg att eit svar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com logo

Du kommenterer no med WordPress.com-kontoen din. Logg ut / Endre )

Twitter-bilde

Du kommenterer no med Twitter-kontoen din. Logg ut / Endre )

Facebook-foto

Du kommenterer no med Facebook-kontoen din. Logg ut / Endre )

Google+ photo

Du kommenterer no med Google+-kontoen din. Logg ut / Endre )

Koplar til %s


%d bloggarar likar dette: