Markion og GT.

Innhald

 

1. Innleiing og oppgåveskildring (s. 2)

 

2. Markion og hans NT (s. 3)

2.1 Litt om Markion, hans liv og lære (s. 3)

2.2 Markions premissforståing for sitt NT (s. 4)

2.3 Korleis kjenner vi Markions bibeltekst? (s. 8)

2.4 Meir om truverdet åt kjeldene (s. 10)

 

3. Gjennomgang av Markions NT med tanke på ei undersøking av Markions syn på GT (s. 14)

3.1 Innleiande merknader før sjølve tekstgjennomgangen (s. 14)

3.2 Gjennomgang av Markions Evaggelion (s. 15)

3.3 Gjennomgang av Markions Apostolikon (s. 38)

 

4. Drøfting av resultata av undersøkinga (s. 67)

4.1 Innleiing (s. 67)

4.2 Markions strokne/endra tekstar (s. 68)

4. 3 Tekstar som Markion lot stå (s. 71)

 

5 Oppsummering (s. 80)

 

6. Kjelder, sekundærlitteratur og forkortingar (s. 82)

 

Vedlegg 1: Forklaring til skjemaet med oversyn over bruken av GT i NT hjå Markion

 

Vedlegg 2: Skjema med oversyn over bruken av GT i NT hjå Markion

 

1. Innleiing og oppgåveskildring

 

Denne avhandlinga skal ta for seg Markions syn på GT, nærare bestemt; ut frå hans NT. Oppgåvelyden er som fylgjer:

 

”Ei undersøking og drøfting av Markions NT med tanke på bruken av GT som ein finn der; kva tekstar bevarer Markion, kva tekstar tek han bort? Kva kan hans redaksjon og forståing av desse tekstane fortelje oss om hans breiare læreoppfatningar om GT?”

 

Dermed er oppgåva sett opp. Denne vil eg løyse ved å dele avhandlinga opp i tre delar. Den fyrste delen, ”Markions NT”, vil dreie seg om Markion og korleis han kom fram til sitt NT. Dinest vil det bli drøfta korleis det er mogleg å rekonstruere dette NT på grunnlag av våre kjelder.

 

Den andre delen (”Gjennomgang av Markions NT med tanke på ei undersøking av Markions syn på GT”), som er hovuddelen, er ein gjennomgang av Markions NT med omsyn til dei tekstane som på ulike måtar refererer til GT. Her vil eg legge vinn på å presentere kjeldetilvisingar tydeleg, samt også presentere Markions tolkingar av desse tekstane, der kjeldene fortel om dette. Mot slutten av denne delen oppsummerer eg resultata i ein tabell slik at det blir lettare å få oversyn over materialet.

 

Den tredje delen er systematiserande og drøftande. Her freistar eg å finne mønster i Markions redaksjon av sitt NT. Kva kan mine resultat i undersøkinga fortelje oss om Markions syn på ulike sider ved GT?

 

Heilt på slutten av avhandlinga vil ein finne ei kort avslutning, samt ei kjelde- og litteraturliste. Her er også ei liste med forkortingar som eg har brukt i avhandlinga.

 

Det skal elles nemnast at vidare avgrensingar av oppgåva vil skje fortrinnsvis i løpet av den fyrste delen av avhandlinga, samt i byrjinga av den andre delen.

2. Markion og hans NT

 

2.1 Litt om Markion, hans liv og lære

Markion[1] var ein skipsreiar[2] frå Pontus[3], ved Svartehavet. Han kom til Roma rundt år 140, der han freista å overtyde kyrkjelyden om sine uortodokse standpunkt[4]. Men i 144[5] vart han ekskommunisert av kyrkjelyden, og då danna han si eiga kyrkje, som raskt vaks seg relativt stor[6], og som skulle overleve heilt til 4-500-talet.[7] Markions oppfatningar skal eg her kort oppsummere ved hjelp av Ireneus:

 

Marcion of Pontus succeded [Cerdo[8]], and developed his doctrine. In so doing, he advanced the most daring blasphemy against Him who is proclaimed as God by the law and the prophets, declaring Him to be the author of evils, to take delight in war, to be infirm of purpose, and even to be contrary to Himself.[9] But Jesus being derived from that father who is above the God that made the world, and coming into Judæa in the times of Pontius Pilate the governor, who was the procurator of Tiberius Cæsar, was manifested in the form of a man to those who were in Judæa, abolishing the prophets and the law, and all the works of that God who made the world, whom also he calls Cosmocrator.[10]

 

2.2 Markions premissforståing for sitt NT

Markion var altså overtydd om at Jesus hadde forkynt ein annan Gud enn skaparen.[11] Markions gud var utelukkande god, men Skaparen var vond, ikkje til å stole på, dum, men også til ein viss grad rettferdig.[12] Men denne innsikta om dei to gudane hadde raskt gått tapt, og jamvel apostlane åt Jesus var falle attende til det Markion oppfatta som jødiske villfaringar.[13] Kyrkja var difor ført vilt; evangelia var forfalskingar, med unnatak av lukasevangeliet (forkorta: Luk)[14].

 

Markion meinte at Paulus var løysinga på den krisa som hadde oppstått i kyrkja. Paulus hadde i Galatarbrevet tydeleg tala om eitt evangelium, og om at andre forkynte eit falskt, jødisk evangelium. Dette Paulus’ evangelium var altså det som no var kjent som Luk. Men også dette skriftlege evangeliet hadde vorte endra på mange måtar, av ”judaistar”.[15] Med ”godkjenninga” av Paulus som apostel, vart sjølvsagt også hans brev[16] ein naturleg del av Markions kanon. Men også desse var, etter Markions oppfatning, endra her og der av judaistar.

 

Markion såg på det som si oppgåve å reinse Lukasevangeliet, som han rett og slett kalla ”Evaggelion”, og Paulus’ brev, som han kalla ”Apostolikon”[17]. Det var særleg viktig å finne attende til det eine, sanne, paulinske evangeliet, nemleg bodskapen om at den Sanne Gud ikkje er GT-guden. Denne reinsinga skjedde då altså fyrst og fremst ved å ta bort passasjar og vers og ord i skriftene, som rima dårleg med dette evangeliet.[18] Markion kunne også leggje til tekst som han meinte var opphavleg. Men dette skjer langt sjeldnare enn borttakinga av tekst.[19] Sjølve Markions bibeltekst er gått tapt, men gjennom vitnesbyrda åt Tertullian, Epiphanius og Adamantius er det mogleg å rekonstruere hans NT likevel. Nedanfor vil eg presentere desse kjeldene nærare, spesielt med tanke på kor truverdige dei er i attgjevinga av Markions tekst.

 

Ekskurs 1: Eksisterte eit ”proto-Luk” før Markions evangelium?

Vi har sett at kyrkjefedrane var samde om at Markions evangelietekst var ein redigert versjon av Lukasevangeliet. Men denne oppfatninga har i nyare tid vorte problematisert. Det var særleg i tysk teologi på 1800-talet debatten skulle foregå[20]: Nokre konkluderte med at det var meir nært sanninga å seie at Luk bygde på Markions tekst enn omvendt. Men særleg Gustav Volkmar sitt arbeid, publisert i 1850 og 1852, førte i stor grad til ein konsensus om at dette ikkje var tilfelle. Og ein artikkel av William Sanday, publisert i 1876, synte at spesifikt lukansk vokabular er til stades både i dei passasjane som Markion hadde i sitt evangelium, og dei han mangla. Såleis konkluderer Harnack: ”Dass das Evangelium Marcions nichts anderes ist als was das altkirchliche Urteil von ihm behaputet hat, nämlich ein verfälschter Lukas, darüber braucht kein Wort mehr verloren zu werden.”[21] Ulrich Schmid kommenterer til dette: ”Soweit ich sehe, ist diese Position auch heute noch weitgehend Konsens, und Volkmar hatte mit seinem Buch von 1852 entscheidenden Anteil an der Herbeiführung dieses Konsenses.”[22] Eg fylgjer i denne avhandlinga Harnacks oppfatning, men utan å neglisjere at det her foregår ein viss debatt.[23]

 

Ekskurs 2: Kvifor Lukasevangeliet?

Eit relevant spørsmål som enno ikkje har vorte drøfta, er fylgjande: Kvifor valte Markion nett Lukasevangeliet som utgangspunkt for rekonstruksjonen av det han oppfatta som det autentiske Evangeliet. Kvifor ikkje Matteus, Markus eller Johannes? Og vidare: Har dette valet relevans med tanke på vår forståing av Markions læreoppfatningar?

 

Markion ville, som nemnt ovanfor, i fylgje Tertullian ikkje tilskrive nokon forfattar til Lukasevangeliet[24], sannsynlegvis meinte han at evangeliet var gjeve direkte til Paulus frå Kristus sjølv.[25] Kjeldene er diverre ikkje særleg informative med tanke på kvifor Markion var overtydd om at det var Lukasevangeliet som låg nærast dette paulinske evangeliet. Matteusevangeliet ville nok, på grunn av sin jødiske karakter, ganske raskt vere utelukka[26], like eins kanskje også Johannes.[27]

 

Ulrich Schmid har (mot Harnacks spekulasjonar[28]) fremja ein interessant tese.[29] Han drøftar fyrst spørsmålet om dei fire evangelia var så utbreidd på Markions tid at Markion kan ha kjent til dei alle fire. Svaret på dette er positivt.[30] Til spørsmålet om kvifor Markion tok utgangspunkt i nett Luk, svarar Schmid med å vise til ei samanlikning av nattverdstekstane i Luk og hjå Paulus. Han påviser at desse har mange likskapstrekk, samanlikna med Paulus i forhold til Matt og Mark.[31] Det han omtalar som ein ”mogleg” tese, vert difor fylgjande: ”Marcion hat also das Lukasevangelium gewählt, weil er es an der Abendmahlsparadosis als das paulinische Evangelium erkannt hat.” Dette framstår etter mi meining som plausibelt.[32]

 

Ekskurs 3: Forsøk på rekonstruksjon av Markions NT

Fleire forskarar har på grunnlag av det kjeldematerialet vi har, freista å rekonstruere Markions tekst, som jo har interesse ikkje berre i tilknyting til Markions eiga lære, men også av di hans tekst er eit viktig bidrag til innsikta innanfor tekstkritikken. Av dei tekstrekonstruksjonane som er mest verd å trekke fram, kan nemnast Theodor Zahns[33] banebrytande arbeid. Det var dette arbeidet Adolf von Harnack i mangt og mykje bygde vidare på i sitt arbeid, som den dag i dag vert rekna som standard-rekonstruksjonen av Markion sitt NT.[34]

 

I nyare tid er det relativt få som har gjort forsøk på å rekonstruere Markions NT. Her kan nemnast John J. Clabeux sitt doktorgradsarbeid frå 1983[35], David S. Williams’ doktorgradsarbeid frå 1982[36] og Ulrich Schmids doktorgradsarbeid frå 1994[37]. Desse varierer i metodikk, og dermed også resultat. Det spørsmålet særleg står om, er i kva grad – og korleis – ein kan bruke kjeldene for å rekonstruere Markions NT. Denne debatten skal eg ikkje presentere i sin fylde, men dei viktigaste sidene ved han vil likevel bli reflektert i dei fylgjande avsnitta. Grunnen til at det er viktig å vie såpass mykje plass til dette, er at utfallet av debatten heilt konkret avgjer korleis ein vurderer Markions NT-tekst; kva han faktisk inneheld.

 

2.3 Korleis kjenner vi Markions bibeltekst?

Vi har ikkje direkte tilgang til Markion sin bibeltekst, i staden må vi konstruere han på grunnlag av kyrkjefedrane sine sterkt polemiske framstillingar, der dei likevel relativt grundig presenterer teksten hans. Det er særleg Tertullian, Epiphanius og Adamantius som er våre hovudkjelder[38] i den samanheng. Desse oppfyller eit viktig kriterium for å bli teke i bruk som kjelder for vår forståing av Markion sin bibeltekst: Dei ynskjer alle (i alle fall delvis) å tilbakevise Markion si lære ut frå hans eigen bibeltekst[39]. Likevel er det ein del problem knytt til denne kjeldesituasjonen. Desse skal kort presenterast i det fylgjande:

 

1. Kyrkjefedrane refererer ikkje alltid Markion sin tekst truverdig, dei kan ha påverka refereringa med sin personlege stil, med bakgrunn i sine standpunkt etc. Difor er det også viktig å vurdere det generelle truverdet åt kjeldene, spesielt i deira attgjeving av bibeltekst. Viktig er det også å vurdere om forfattarane faktisk hadde føre seg ei utgåve av Markions NT då dei skreiv.
2. Den markionittiske ”grunnteksten” kan ha vore utsett for ”feil” her og der, slik som det også er relativt vanleg i NT-handskrifter.[40] Dette er noko ein må rekne med, og ta eit visst omsyn til, i arbeidet med å framstille teksten. Det ein oppfattar som ”markionittisk-tendensiøse endringar” må også utsetjast for ei undersøking med tanke på om desse endringane liknar ”typiske” feil i handskrifter. Til dette punktet, og punkt 1, skal det elles nemnast at ”presisjonskravet” til kjeldene vil avhenge noko av kva type undersøking ein driv med. Det er forskjell på å søke nøyaktig rekonstruksjon av Markions tekst og å søke etter ein rimeleg rekonstruksjon av hovudtrekka i teksten. I denne avhandlinga kan ofte sistnemnde vere godt nok for å nå måla som er sett.
3. Markion såg ikkje på sitt arbeid som endeleg og fullført; i staden er det noko tentativt over det. Hans seinare elevar heldt fram med arbeidet med å finne fram til det sanne evangeliet i/bak dei paulinske skriftene og Lukasevangeliet.[41] Difor kan ein ikkje utelukke at hans læresveinar har påført nye endringar til hans NT, jamvel om ein nok kan rekne med ei relativt einskapleg overlevering av Markion-teksten.[42] Problemet blir likevel forstørra av at det finst døme på rein usemje mellom Tertullian og Epiphanius om visse tekstpassasjar var med i Markions NT, eller ikkje.[43]
4. Kyrkjefedrane refererer ikkje Markion sin tekst fullstendig. Dersom dei då utelét delar av NT-teksten, er det vanskeleg å vite om ein skal konkludere med at også Markion utelot denne delen av teksten. Det kan nemleg også hende at forfattaren rett og slett ikkje har prioritert å gå inn i denne bibelteksten. Det er særleg hjå Tertullian dette blir aktuelt. Epiphanius og Adamantius behandlar ikkje Markions tekst så systematisk og omfattande som Tertullian. Dersom Tertullian utelét eit tekststykke, kan såleis dette vere eit indisium på at teksten mangla.[44] Meir sikker kan ein då bli, dersom Epiphanius faktisk seier at teksten mangla.
5. Eit særskilt problem som oppstår i tilknyting til dette siste punktet, dreier seg om forholdet mellom dogmatisk grunnoppfatning og konkret tekst hjå Markion.[45] Gjennom særleg Tertullians arbeid kjenner vi til hovudtrekka i Markions oppfatningar og hans antitesar. Men der kjeldene ikkje uttalar seg eintydig om Markions NT-tekst, t. d. ved å ikkje å kommentere ein tekstpassasje, kan ein stå i fare for å la dei dogmatiske grunnstandpunkta hjå Markion få ”avgjere” om teksten faktisk stod der eller ikkje. I forhold til det som er denne avhandlinga sitt siktemål – å utdjupe Markion sitt syn på GT – vert denne problemstillinga akutt, med tanke på at Markions NT, som vi skal sjå, på mange områder overraskar i kva som faktisk vert ståande urørt av Markion. Dette står som åtvaringar mot å vere for rask med å døme om Markions tekst der kjeldene ikkje uttalar seg klart. I denne avhandlinga vil det difor bli lagt vekt på å la teksten få tale slik som han står, og slik som vi kjenner han frå kjeldene. Der teksten har usikkert kjeldegrunnlag, vil eg leggje vekt på å understreke nettopp dette.

 

2.4 Meir om truverdet åt kjeldene

I det fylgjande skal eg kort seie nokre ord om kvar av dei hovudkjeldene som vi nyttar i framstillinga av Markion sitt NT. Det er altså fyrst og fremst tale om Tertullian, Epiphanius og Adamantius. Er desse grunnleggjande truverdige i si attgjeving av teksten? Varierer dei i truverd?

 

Tertullian[46]

Tertullian skreiv fem bøker mot Markion i 207, og i desse bøkene refererer han Markions bibeltekst fortløpande. Generelt sett gjeld det at Tertullian er truverdig i si attgjeving av Markions bibeltekst.[47] Samstundes gjer ein lurt i å ta omsyn til den stilen som bøkene mot Markion er skrive i. Schmid påviser at Tertullian her kan sitere Skrifta på ein sjølvstendig måte.[48] Dette innebér at at han har ein variasjon i attgjeving av skriftord; han kan – t. d. ut frå argumentasjonskontekst – utelate to-tre ord frå eit bibelvers for å få fram poenget sitt klarare, eller han kan konsentrere seg om særskilte sentrale stikkord i dei versa han behandlar. Dette medfører at ein ikkje alltid kan skrive det som ser ut til å vere endringar i bibelteksten, på Markion si kappe. Like gjerne kan det vere at Tertullian på ein sjølvstendig måte refererer bibelteksten. Denne innsikta har direkte relevans for restaurasjonen av Markion sitt NT. Likevel er det Tertullian som er den mest omfattande og mest truverdige kjelda vi har, til innsikt i Markions NT.[49] Difor tener den tekstkonstruksjonen ein kan setje opp på grunnlag av hans bøker i praksis som referanse og ”norm” i møte med tekstkonstruksjonar på grunnlag av dei andre kjeldene.

 

Det er elles verd å nemne at Tertullian skriv på latin, og det er difor eit noko omdiskutert spørsmål om han bruka NT-utgåva åt Markion på originalspråket (d. e. gresk) eller om han hadde føre seg ei omsetjing til latin.[50]

 

Epiphanius[51]

Vi går vidare til Epiphanius. I hans ”Panarion” (forfatta rundt 375-378, altså om lag 170 år seinare enn Tertullians Adv Marc[52]) er det bok 42 som tek for seg Markion. Det er relevant at han her, i kapittel 10,2-3, talar om at han tidlegare har forfatta eit skrift mot Markion. Han fortel at han i arbeidet med dette skriftet, gjekk gjennom Markions NT, og skreiv ned utdrag som han meinte var relevante for å tilbakevise læra hans. Utdraga refererer han i kapittel 11,3-6. I 11,7-8 kjem ei ny rekke med utdrag frå Markions NT. Og i 11,15-12,1 kjem fleire utdrag på nytt, men denne gongen med tydelege motargument og tilbakevisningar frå Epiphanius. Ein står altså utan tvil overfor eit kjeldeproblem her.

 

Det var Theodor Zahn som fyrst drøfta dette kjeldeproblemet inngåande.[53] Han var overtydd om at Epiphanius ikkje hadde Markion sitt NT til rådleik då han skreiv, og at den mest omfattande delen av bok 42, dvs. utdraga i tillegg til gjendrivingane, difor berre er avskrift frå den fyrste delen av boka, der kun utdrag vert refererert. Men Schmid går – etter ei grundig undersøking – mot dette[54]. Han er heilt samd i at Epiphanius ikkje hadde tilgang til Markions NT då han skreiv sin Panarion. Men Zahn si tese om at den andre delen kun er avskrift av den fyrste, må ein rekne som gjendrive. I staden meiner Schmid at Epiphanius fyrst gjorde ei ”ur-innsamling” av utdrag frå Markion sin tekst, som han noterte ned på lappar. I løpet av eit relativt langt tidsrom arbeidde han – og sannsynlegvis også ein medarbeidar – så sporadisk med desse utdraga og skreiv kommentarar til dei. Dei to delane av Panarion går difor sannsynlegvis attende til to arbeidsepokar i tilknyting til notatlappane.

 

Dei to delane varierer, m. a. i ordlyd og i rekkefylgja på den NT-lege brevsamlinga. Konkluderande kan ein difor seie at Epiphanius framstår som ei noko mindre truverdig kjelde enn Tertullian, men likevel som fullt brukbar. Og Epiphanius tener ein viktig funksjon, fyrst og fremst ved å stadfeste Tertullian sine lesingar av Markions NT, dinest ved her og der også fylle inn dei hola i NT der Tertullian ikkje bidreg.

 

Adamantius[55]

Skriftet som vi her har med å gjere, ”De Recta in Deum Fide”, (forkorta Dial), er i dialogform, det vart forfatta ein gong rundt år 300. I oldkyrkja var skriftet utbreidd under namnet åt Adamantius (eit namn som også vart nytta om Origenes[56]). Men forfattaren er eigentleg ukjend[57]. Han refererer nokre av Markions antitesar, men utan å bruke sjølve tittelen (”Antitesar”). Såleis er det sannsynleg at han ikkje sjølv hadde fyrstehandskjennskap til dette verket. Det er også sannsynleg at han har lagt polemiske skrifter mot Markion til grunn for si eiga framstilling.

 

Kva så med Markions NT, hadde Adamantius tilgang til dette? Her er det vanskeleg å gje klare svar. Men ganske sannsynleg hadde han ikkje det. Nokre få stader vitnar Dial om lesevariantar som samstemmer med Tertullians og Epiphanius’ Markiontekst, men ikkje med andre kjende tekstvariantar.[58] Då kan Dial vere med på å stadfeste ei lesing av Markionteksten. Men andre gonger refererer Dial tekstvariantar som definitivt ikkje har stått i Markions NT. Generelt må det seiast at skriftet ligg eit godt stykke unna Markions NT-tekst. Dette medfører at det vert metodisk vanskeleg å vurdere kva skriftreferat som kan stamme frå Markions NT-utgåve, og skriftet vert om ikkje ubrukeleg, så i alle fall relativt lite brukeleg med tanke på restaurasjonen av Markions NT.[59] Konkret tyder dette at Dial kun vil kome i bruk der kjelda stadfester ei lesing som Tertullian eller Epiphanius seier at Markion har. At berre Dial bevitnar ein tekst, reknar eg ikkje som eit godt nok kriterium for å slutte at Markions tekst faktisk lydde slik.

 

3. Gjennomgang av Markions NT med tanke på ei undersøking av Markions syn på GT

 

3.1 Innleiande merknader før sjølve tekstgjennomgangen

Markions endringar seier oss noko om hans standpunkt

Eg har no gjeve ein kort presentasjon av Markion, hans standpunkt og hans NT, i tillegg til at eg har gjeve nokre korte presentasjonar av dei hovudkjeldene vi har for Markions NT. I det fylgjande skal eg gå gjennom Markions Evaggelion og Apostolikon og undersøke dei tekstane som er relevante, dvs. at tekstane har referanse til GT (sjå nedanfor). Tok Markion vare på desse tekstane eller strauk han dei? Dersom han tok vare på dei; korleis tolka han dei? Dette blir viktige spørsmål å freiste å svare på. Før eg går vidare, er det verd å nemne nokre ord om Markions motiv for den endringa som kyrkjefedrane seier at han har påført bibelteksten. Tertullian seier om denne endringa:

 

It is certain, also, that with this view [d. e. hans grunnleggjande syn på forholdet mellom GT og NT og dei to gudane] he had erased everything that was contrary to his own opinion, and made for the Creator, as if it had been interpolated by His advocates, whilst everything which agreed with his own opinion he has retained.[60]

 

Markions inngrep i NT-teksten har altså i fylgje Tertullian to sider, dogmatisk sett: Dei passasjane som han tek bort, kan ein rekne med at har element i seg som på ein eller annan måte står i strid med hans læreoppfatningar. Men på den andre sida må ein også rekne med at det som vert ståande att, er i pakt med Markions læreoppfatningar, og difor seier oss noko grunnleggjande om nettopp desse.[61] Nettopp difor er det mogleg å undersøke teksten med tanke på å finne ut noko om Markions standpunkt – meir spesifikt hans syn på det gamle testamentet.

 

Når eg no i det fylgjande då skal undersøke Markions tekst på denne måten, skal det understrekast at kun dei tekstpassasjane som vi har kjeldegrunnlag for å seie at anten stod i Markions tekst – eller var teke bort – vil bli drøfta. Ein god del av Markions tekst er ubevitna i kjeldene; vi kan ikkje vite om teksten var med hjå Markion eller ikkje. Desse stadene vil i utgangspunktet ikkje bli drøfta.

 

Kriterier for avgjering av kva som er ”relevante tekstar”

Eg vil i utgangspunktet kun drøfte det eg vil omtale som relevante tekstar hjå Markion. Tekstane er relevante i den grad dei refererer til GT-stoff.[62]   

 

Når ein meir spesifikt skal avgjere kva passasjar av Markions tekst som kan omtalast som relevante, bør nokre meir spesifikke kriterer brukast. Eg tek utgangspunkt i Richard Hays’[63] framstilling av fire ulike ”måtar” NT er avhengig av GT på: a. Direkte sitat frå GT; b. oppsummering av historie og lære frå GT; c. Typologi, dvs. interkanonisk oppattaking av (ein sekvens med) hendingar; d. allusjonar, lingvistiske ekko og intertekstualitet, dvs. det fenomen at NT-lege tekstar er vevd saman med eit større nettverk av tekstar, fyrst og fremst frå GT. [64] Utgangspunktsmessig ynskjer eg fyrst og fremst å vie merksemd til dei tekstpassasjane hjå Markion der punkt a. og  b. vert berørt. Også punkt c. og d. kan kome i betraktning, dersom den aktuelle typologien/allusjonen til GT-teksten er relativt tydeleg. Men dersom typologien/allusjonen er uklar og lite evident, blir det vanskeleg å vite om Markion faktisk har erkjent teksten som ein typologi/allusjon til GT. 

 

Det blir altså fyrst og fremst bruken av GT i NT hjå Markion som blir undersøkt og drøfta, og med dette avgrensar eg meg frå ei undersøking og drøfting av breiare teologiske tema i skjeringspunktet mellom GT og NT, t. d. ”Gud som skapar, domar og frelsar”. Slike tema vil kun bli drøfta i den grad dei berører det eg har omtala som relevante tekstar.  

 

Val av tekstrekonstruksjon

Når eg no i fortsetjinga skal gå til Markions tekst, tek eg utgangspunkt i Harnacks rekonstruksjon, dersom ikkje anna vert sagt. Eg vil også i fotnotene vise til dei kjeldestadene der Markions tekst vert bevitna. I tillegg til Harnack, vil eg også konsultere Ulrich Schmid der han har behandla tekststader som har usikkert kjeldegrunnlag. Dette vil då eksplisitt bli nemnt.

 

Eg omtalar dei einskilde bøkene i vår kanoniske tekst med vanlege forkortingar (Luk, Gal, 1 Kor etc.) Markions tekst vert omtalt som ”Markions tekst” eller ”Markion”.

 

3.2 Gjennomgang av Markions Evaggelion

 

Kapittel 1-2 (Jesus’ og Johannes’ fødsel, Jesus i templet): Teke bort

Det fyrste ein legg merke til i Markions NT, er at heile kapittel 1-3 manglar[65], med unnatak av 3,1: ”I det femtande styringsåret til Keisar Tiberius…”[66] Denne abrupte byrjinga har åpenbart samanheng med fleire sider i Markions teologi, fyrst og fremst kristologien[67]. Samstundes er det viktig å vere klar over at dei fyrste kapitla (særleg kap. 1) i Lukasevangeliet er nærast fullstendig gjennomsyra av GT, ved sitat, motiv, allusjonar, typologiar osb.[68] Eg skal berre nemne nokre tydelege døme på dette:

 

·        Kapittel 1-2 har som eit hovudtema at den messianske frelsesdagen er på veg. 1,70 er tydeleg på at den komande frelsa er føresagd av profetane. Og innanfor dette temaet vert det då også i sterk grad spela på tekstar og motiv frå GT.

·        Vers 17 knyter Johannes, sonen åt Sakarja og Elisabet, attende til Elia, og siterer frå Mal 3,1 og 4,5-6.

·        I bodskapen til Maria (1,30-33) vert det i sterk grad spela på tekstpassasjar frå GT,[69] hennar lovsong i etterkant reflekterer Hannas lovsong i 1 Sam 2,1-10.[70] 1 Sam 1-3 er generelt sett eit sterkt typologisk bakgrunnsmotiv. Også Sakarjas lovsong spelar i stor grad på GT-tekstar.[71]

·        Abraham og Guds pakt med han vert særskild nemnt i 1,54-55 og 72-73. (Jfr. nedanfor om Abraham i Galatarbrevet.)

·        I kapittel 2,22-38 fortel om at Jesus vert bore til tempelet, med grunngjeving i 2 Mos 13,2. Her tek Simeon han i sine armar, og med bakgrunn i GT-lege frelsesløfter prisar han Gud for barnet.[72]

·        Den tydelege samanhengen mellom Jesus Messias og hans Far, Israels Gud, kjem til uttrykk i 2,41-52, med eit høgdepunkt i v. 49, der Jesus omtalar tempelet som ”min Fars hus.”

 

Konkluderande kan ein seie at kjeldene talar tydeleg om (den doketiske) kristologien som motivasjon hjå Markion for å ta bort dei to fyrste kapitla i Lukasevangeliet. Samstundes har eg vist at desse kapitla på same tid er djupt prega av GT-lege sitat, motiv og tankar. Det kan difor godt tenkast at dette har vore medverkande motiv for Markion for å ta bort desse kapitla, og at han – utan dette GT-preget – hadde bevart i alle fall noko av materialet.  

 

Kapittel 3: (Døyparen Johannes og Jesu ættetavle): Teke bort.

Frå dette kapittelet hadde altså Markion kun med vers 1. Også her det strokne avsnittet så stort at det blir vanskeleg å vurdere motivasjonen for ikkje å ta det med. Men med omsyn til GT, kan frå kapittelet nemnast sitatet frå Jes 40,3-5, som vert sagt om døyparen Johannes, som peikar på Jesus som den komande Messias (v. 16-17).

 

Kapittel 4: (Jesu freisting): Teke bort. Avvising i Nasaret.

Her mangla sannsynlegvis det meste fram til vers 31.[73] Eg skal peike på nokre trekk ved desse versa, som byggjer på materiale frå GT. Jesu freisting (v. 1-13) inneheld fleire tydelege sitat frå GT (v. 8-12), og er fyrst og fremst ei prøving av Jesus som Guds Son. Det er mogleg å tenke seg at GT-bruken i avsnittet har vore med på å motivere Markion til å stryke denne passasjen. Men fyrst og fremst er det vel heller kristologiske omsyn som har bestemt.[74]

 

Den neste passasjen (v. 14-30) fortel om at Jesus lærer i synagogane, og at han på sabbaten lærer i Nasaret. GT spelar ei viktig rolle her i og med at Jesus les frå Jes 61,1-2 og tolkar dette skriftordet om seg sjølv. Han kallar seg profet (v. 24), og minner – med referanse til det som skjer her – om forteljingane om Elia (1 Kong 17) og Elisja (2 Kong 5), som ikkje vart sendt til å hjelpe mange i si tid. Dette er ein passasje som fyrst og fremst dreier seg om å vise kven Jesus er; at han er ein profet, og at han er salva av Gud til å forkynne godt nytt. Han oppfyller profetiar frå GT, og stør sitt kall med materiale frå GT.[75] Når Markion difor sannsynlegvis har stroke denne temamessig relativt einskaplege passasjen, er det mogleg å sjå dette i samanheng med den tydelege koplinga mellom GT og Jesu kall og gjerning som her skjer. Likevel var 4,27 bevart i Markions tekst, anten i perikopen om lækjinga av den spedalske israelitten (Luk 5,12-16), eller i perikopen om dei ti spedalske i grenselandet til Samaria (Luk 17,11-19). Sjå nedanfor. Eg skal elles ikkje nemne meir frå dette kapittelet.

 

Kapittel 5: Peters fangst. Jesus lækjer ein spedalsk og ein lam, og kallar Levi.

Perikopen om Jesu lækjing av den spedalske israelitten (v. 12-16), er i det store og det heile bevart hjå Markion. V. 14 lyder slik hjå Markion: ”Men gå og vis deg for presten, og ber fram ei gåve, slik som Moses har gjeve påbod om. Det skal vera eit vitnemål for deg.”[76] Jesus viser her til Moselova (3 Mos 14). Kvifor sa så Jesus at den spedalske skulle fylgje dette? Tertullian fortel at Markion har tolka dette på fylgjande måte: Jesus sa at den spedalske skulle vise seg for prestane osb. ikkje på grunn av lova sitt krav, men av di han visste at einkvar som var sett fri frå spedalskheit ville gjere nettopp dette. Difor synte Jesus omsut for mannen ved å gje han dette påbodet.[77] 

 

Som nemnt over, er det mogleg at 4,27 i Luk vart flytt til perikopen med dei spedalske (i Luk: 17,11-19). Det er Epiphanius som fortel at verset er flytta dit, men det er mogleg at verset kan ha stått i perikopen i kapittel fem i staden[78]. Uansett var verset med i Markions tekst, og det lyder nær sagt identisk med Luk: ”Og det var mange spedalske i Israel den tid profeten Elisja levde, men ingen av dei vart reine att, berre syraren Na’aman.”

 

Eg viste ovanfor at dette verset hjå Luk er med på å understreke kontinuiteten mellom GT og NT i Jesu (profetiske) gjerning. Men det er interessant å sjå korleis Markion forstår verset: Han har i fylgje Tertullian brukt det til forsvar for eige standpunkt[79]: Jesus går mot Moselova sitt påbod om å halde seg unna dei ureine, ved sjølv å røre ved den spedalske. Og Markion ser ein antitese i det faktum at Elisja måtte bruke vatn for å lækje, og det sju gonger, medan Jesus kun brukte eit ord for å reinse den spedalske.

 

Den same tankegangen kjem att i samband med 17,11-19, perikopen om den takksame samaritanen.[80] Også her gjev Jesus beskjed om at dei spedalske skal syne seg for prestane. Medan dei er på veg, vert dei lækte. Men Markion såg i denne Jesu framgangsmåte eit vitnesbyrd om Jesu fiendskap til lova; han fylgte nemleg ikkje lova sine forordningar til punkt og prikke.[81] Tertullian kan såleis her gje eit rikt innblikk i korleis Markion kan bevare GT-tekstar, men likevel forstå dei i tråd med sine læreoppfatningar.

 

Eit særskilt trekk ved Markions Evaggelion, er at han mange stader unnlét å stryke Jesu ”Menneskeson”-tittel. Så også i v. 24, som i hans tekst lyder: ”Men for at de skal vite at Menneskesonen har makt på jorda til å tilgje synder…”[82] Andre tekstpassasjar som Markion tek vare på, der ”Menneskesonen” vert nytta, er: 6,5[83]; 22[84]; 9,18?[85]. 22[86]. 44[87]; 17,22[88]; 19,10[89]; 21,27[90]; 22,22[91]. 69[92] og 24,7.[93]

 

Korleis skal vi forstå det faktum at Markion så gjerne let referansane til ”menneskesonen” stå? Den oppfatning som er rådande i mykje av dagens evangelieforsking, er at ”Menneskesonen” fyrst og fremst bakgrunn i Dan 7 og 1 Enok 37-71, og er ein tittel på ein – i  jødisk eskatologi – kjent doms- og frelsesfigur.[94] I evangelietekstane er ”menneskesonen” nesten alltid brukt av Jesus sjølv, og der fyrst og fremst i kontekstar som har å gjere med den eskatologiske dom eller Jesu liding, død og oppstode.

 

Leivestad (1968) har i ein svært omfattande artikkel argumentert grundig og overtydande for at ”menneskesonen” slett ikkje er ein tittel på ein apokalyptisk frelsarfigur (altså ein type ”messiansk” tittel), men heller rett og slett ei ”sjølvomtale” eller eit eigenamn som har tydinga ”dette mennesket”, eller rett og slett ”eg”.[95] Dette synest, etter mi meining, plausibelt. Dermed blir også den GT-lege bakgrunnen for ”menneskesonen” mykje mindre,[96] og dei nemnte evangelietekstane som nemner ”menneskesonen”, og som Markion har bevart i sin tekst, blir i utgangspunktet mindre relevante for mi undersøking.

 

Går ein til Tertullian, vil ein finne at han siterer Dan 7,13 i samband med ordet  ”menneskesonen” Jfr. III,24, IV,39 og IV,41. Hans grundigaste drøfting av kva ”menneskesonen” eigentleg tyder, finn ein i IV,10, som her vert eit særleg interessant kapittel.

 

Det som får hovudvekta i Tertullians argumentasjon, er det kristologisk-antropologiske potensiale som ligg i at Jesus omtalar seg sjølv som ”menneskesonen”. Når Markion står for ein doketisk kristologi som fornektar Jesu sanne menneskelegheit (jfr. Adv Marc III,8-11), korleis kan då Jesus omtale seg som menneskeson?[97] Etterpå kjem argumentasjon rundt Jesu omtale av seg sjølv som ”menneskesonen”, og då naturleg nok i  tilknyting til Dan 7,13 (og 3,25). Tertullian seier: ”What now, if Christ be described in Daniel by this very title [sic!, HNJ] of ‘Son of man’? In not this enough to prove that He is the Christ of prophecy? For if He gives Himself that appellation which was provided in the prophecy for the Christ of the Creator, He undoubtedly offers Himself to be understood as Him to whom [the appellation] was assigned by the prophet.”

 

Med andre ord har Tertullian forstått ”menneskesonen” som ein tittel, og dermed slik at Jesu omtale av seg sjølv som ”menneskesonen” er eit vitnemål om at han oppfyller profetien frå Dan 7,13. Men kva med Markion? Han har ganske sikkert ikkje forstått bruken av ”menneskesonen” slik. Tertullian held fram i argumentasjon mot noko som lett kan oppfattast som Markions standpunkt: ”But as regards the appellation ‘Son of Man,’ in as far as it occurs by accident, in so far there is a difficulty in its occurence along with a casual identity of names [altså at også Markions guds utsending vert omtala som ”Kristus” og ”Jesus”] For it of pure accident, especially when the same cause does not appear whereby the identity may be occasioned.”

 

Kanskje har altså Markion forstått ”menneskesonen” i retning av den forståinga Leivestad ovanfor gjorde seg til talsmann for; altså som ein type eigenamn. Tertullian peikar då på det paradoksale i at Markions Kristus, som berre ”tilfeldig” bér dette namnet, også skal ha namnet ”menneskesonen”– når Markions Kristus jo slett ikkje har menneskeleg natur. Gjer ein ikkje då visast i å slutte at det berre finst éin Kristus, nemleg den som passar best til namnet Kristus (som stammar frå Skaparen) og menneskesonen (som seier noko om menneskeleg natur) – altså Skaparen sin Kristus, som er Guds son, men også er fødd av eit menneske?

 

Kapittel 6: Jesus og sabbaten, kallinga av dei 12, bergpreika

I den fyrste perikopen, v. 1-5, er temaet Jesus og sabbaten. Jesus og læresveinane hans vert kritiserte av di dei plukka aks og åt på sabbatsdagen. Jesus svarar ifylgje Markion i v. 4 på same måte som i Luk: ”Han gjekk inn i Guds hus og tok skodebrøda og åt og gav…”[98] Teksten viser attende til 1 Sam 21. I Luk brukar Jesus Davidsforteljinga i GT både som eit forsvar for handlinga åt læresveinane, men også for implisitt å seie noko viktig om seg sjølv: Han er Menneskeson, han er Herre, han er større enn David.[99] Og Markion lét altså denne referansen til GT stå.[100]

 

I bergpreika[101] er det særleg to vers eg skal peike på, nemleg v. 23 og 26, der Jesus i Markions tekst seier fylgjande: ”På same vis gjorde fedrane dykkar med (dei falske) profetane.”[102] Teksten dreier seg om at Jesu læresveinar skal gle seg over å bli forfylgde, men frykte å alltid bli tala vel om, og grunngjevinga er å finne i korleis fedrane gjorde mot profetane og dei falske profetane (moglege tekstar som ligg til grunn: 1 Kong 19,10; Jer 26,20-24. 38,6-13.) Her vert det åpenbart peika på kontinuitet mellom jødedomen og kristendomen.[103] Men Tertullian og Epiphanius stadfester tydeleg at versa er å finne i Markions tekst. Forklaringa ligg sannsynlegvis i det som Harnack har peika på[104], nemleg at Markion gjerne kunne la desse passasjane om drapet på profetane stå, nettopp for å peike på eit generelt, negativt trekk hjå jødefolket.[105] Såleis vert det det ufromme jødefolket som er den store ”fellesnemnaren” her; det er dei som konstituerer samanhengen mellom den gongen og no, ikkje profetane. Jfr. også 11,47.

 

Kapittel 7: Offiseren i Kapernaum, oppvekkinga i Nain, den syndefulle kvinna og farisearen

Det fyrste avsnittet i Luk (v. 1-10) dreier seg om offiseren i Kapernaum, som hadde ein sjuk tenar. Markions tekst hadde bevart i alle fall v. 9: ”Ikkje ein gong i Israel har eg funne ei så stor tru.”[106] Markion tolka (sannsynlegvis) denne teksten slik at Jesus ved denne utsegna stadfesta at at denne trua var ei tru på den Gode gud, ikkje på Skaparen; nettopp difor vakte trua oppsikt.[107]

 

Frå den neste perikopen, oppvekkinga av sonen åt enka i Nain, er i alle fall fylgjande tekst (v. 16) bevart hjå Markion: ”Ein stor profet er reist opp mellom oss, og Gud har gjesta folket sitt.”[108] Denne utsegna – i ein tekst som har tydelege parallellar i GT[109] – er innanfor narrativet sine rammer eit klart signal om den samanhengen det er mellom profetane i GT og Jesus, som altså også vert kalla ”ein profet”. Men Markion har sannsynlegvis forstått teksten annleis. Harnack meiner at Markion kanskje har forstått ”profet” som ein generell ærestittel, og difor lot verset stå.[110] Men eg meiner Tertullians gjev eit hint om at Markion forstod teksten noko annleis.[111] Markion har sannsynlegvis meint at Kristus ikkje likte denne omtalen av han, men at han inntil vidare tolererte han.[112]

 

Jesu svar til, og tale om, døyparen Johannes  (v. 18-35) kjem like etterpå. Her er det interessant å rette merksemda mot v. 26-28. Markion strauk ikkje nemninga av Johannes som ein ”profet”. Men meir oppsiktsvekkande er det å sjå at Markion har beholdt heile vers 27: ”Det er om han det er skrive: Sjå eg sender bodberaren min føre deg, han skal rydde vegen for deg.”[113] Sitatet er frå Mal 3,1, og dette sitatet var også tydeleg framme i Sakarja si lovprising i 1,68-79. Men kapittel 1-3 var altså stroke av Markion, men her vert sitatet ståande, jamvel med innleiinga ”Det er skrive…”

 

I Adv Marc IV,18 fortel Tertullian at det var Markions oppfatning at Johannes tilhøyrte Skaparen; det var difor Johannes i 7,18-19 ”tok anstøyt” av Kristus og tvila. Harnack (1985): 114 ”løyser” dette problemet ved å seie at Johannes var vegryddar for Kristus i kraft av si asketiske livsførsle.[114] Men kva med det faktum at profetien faktisk er gjeve av Skaparen sin profet, og står skrive i GT? Dette ”problemet” ser det ikkje ut til å vere ei enkel løysing på. Sjå meir om dette i den avsluttande drøftinga.

 

Kapittel 8: Såmannslikninga, Jesus stiller stormen og driv ut demonar

Frå dette kapittelet skal eg berre nemne éin tekstpassasje, nemleg lækjinga av kvinna med blødingar (v. 43-48). Ein finn ikkje referansar til GT her, men passasjen var utgangspunkt for nokre av Markions vurderingar av den GT-lege lova, difor går eg her kort inn på versa. Perikopen – som i det store og det heile er bevitna av Tertullian og Epiphanius[115] – fortel at ei kvinne med blødingar vart lækt ved å røre ved Jesus. Jesus svarar: ”Trua di har frelst deg!” Markion seier til dette: Trua åt kvinna var forakt for lova. Nettopp av di kvinna braut moselova sitt bod[116] om ikkje å røre ved andre menneske (av di ho sjølv var urein), lækte Jesus henne. Altså er trua på Kristus – i fylgje Markion – ikkje berre ei vending til den Gode gud, men eit fiendskap til – og aktiv fråvenning frå – Skaparen.[117] Og dette fiendskapet står også Jesus for, i fylgje Markion.

 

Kapittel 9: Utsending av apostlane, brødunderet, Jesus talar om sin død og oppstode.

V. 28-36 er forteljinga om Jesu forklåring på berget. Denne passasjen er særleg interessant med tanke på det som er tema for denne avhandlinga. Lukasteksten er nemleg i det store og det heile bevart hjå Markion.[118] Særleg vers 30 påkallar interesse. Teksten lydde hjå Markion som fylgjer: ”Og sjå, to menn stod (tala?) med han, Elias og Moses, i herlegdom.”[119] I Lukasteksten er dette ein passasje som nok ein gong viser samanhengen mellom Jesus og dei GT-lege profetane, og tekstar som Mal 3,23 og 5 Mos 18,15-18 spelar utan tvil ei viktig rolle i perikopen, jamvel om dei ikkje vert sitert.[120] Vers 31, der Luk seier at Jesus tala med Moses og Elias om sin bortgang, er kanskje stroke.[121]

 

Markion har altså latt teksten stå, der det vert tala om Jesus, Moses og Elias. Men sannsynlegvis freista Markion å forstå teksten slik at han ikkje skildra eit positivt forhold mellom Jesus og profetane. Då vert meininga hjå Markion at Jesus ikkje tala med profetane[122], og når røysta frå himmelen lyder, ”Dette er Son, som eg elskar, høyr han!”[123], innebér denne bodskapen ei framheving av Jesus, men ei implisitt avvising av profetane, som er på skaparguden si side. Dette i motsetjing til Luk, der det vert lagt vekt på å høyre Sonen, men samstundes også understreka at Moses og Elias også er profetar som har gått føre Sonen og sjølv peika på Han.

 

Vi kjem så til v. 50-56. Teksten – som ikkje finst i dei tre andre evangelia, men berre i Luk – dreier seg om læresveinane sitt forslag om å by eld fare ned frå himmelen for å fortære ein samaritansk landsby – og Jesu svar til dei. Teksten vert drøfta av Tertullian[124] – i tilknyting til Markions påstandar på grunnlag av han – og var såleis med i Markions NT. Harnack meiner at delversa ”…slik Elias gjorde…” (v. 54) og ”De veit ikkje kva ånd de er av…” (v. 55) er lagt til av Markion sjølv.[125] Fyrstnemnde del hadde Markion i alle høve rimeleg sikkert med i sitt NT, og teksten viser då utvetydig attende til 2 Kong 1,10 og 12, der Elias byd eld fare ned frå himmelen over kong Akasja sine menn. I Markions tekst vert altså historisiteten åt denne GT-teksten stadfest av Jesu læresveinar, men teksten vert sannsynlegvis ståande som ein antitese til Jesu ”ånd” og sinnelag.[126]

 

Kapittel 10: Utsendinga av dei sytti, Faderen og Sonen, den skriftlærde som spør Jesus

I utsendinga av dei sytti, er det særleg domsutsegna i v. 12 som påkallar interesse.[127] Her vert det i lukasteksten vist til Sodoma (jfr. domen over Sodoma og Gomorra i 1 Mos 19). Men vers 12-15 er ubevitna i Markions tekst. Harnack konkluderer med at dei er ”gewiss getilgt”, altså stroke, for ”Wenn Markion diese Wehe’s hätte stehen lassen, konnte sie Tert. im Interesse, den Christus Marcions als Rächer und Richter zu erweisen, nicht übergehen, Harnack (1985): 205*. Så godt resonnementet enn er, kan ein likevel ikkje konkludere for sterkt her, i og med at kjeldetekstane teier om teksten.[128]

 

Vidare er det verd å stanse opp ved v. 23-24, der Jesus i Luk prisar læresveinane sæle av di dei får sjå kven Sonen er. Markions tekst lydde sannsynlegvis: ”For eg seier dykk, at profetar ikkje såg, det som de ser.”[129] Utvilsomt tolka Markion her teksten i sin retning, til å dreie seg om at den nye Guden som Jesus forkynte, var ukjend under profetane (dette synest å vere polemikken Tertullian forsvarar seg mot). Men uansett skal det her understrekast at Markions tekst nemner profetane i GT.

 

I den neste tekstperikopen, v. 25-28, kan ein i Luk lese at Jesus møter ein lovkunnig, som spør kva han skal gjere for å få evig liv. Kjeldene byr på visse problem i rekonstruksjonen av Markions tekst på dette punktet[130]. Men sikkert er det at båe kjelder seier at Markion har bevart denne teksten. Båe kjeldene er også samde om at Jesus sluttar seg til teksten i 5 Mos 6,4, om å elske Gud[131]  Men merk at Markion har omtolka heile tekstpassasjen. Tertullian fortel at Markion har teke bort ”evig” frå ”evig liv”. Dermed forstår Markion teksten på fylgjande måte: Den unge mannen spør Jesus om kva han skal gjere for å forlenge livet på denne jorda. Jesus svarar, som sant er, at han må fylgje Skaparguden sine lover, då vil han forlenge livet her på jorda. Men det evige livet er ein annan sak.[132] Dermed kan heller ikkje denne teksten bli bruka i ein argumentasjon for Markions (antatt positive) syn på GT-lova.

 

Kapittel 11: Fader vår, Jesu makt over åndene, tale mot farisearane.

I dette kapittelet vert det særleg interessant å gå til v. 29-32. I Luk refsar her Jesus folket av di dei krev eit teikn, og han seier at folket ikkje skal få noko anna teikn enn Jonateiknet. Så går han vidare og nemner Ninive, dronninga frå landet i sør, og Salomo. Men i Markions tekst er alt dette sletta, og det som står att, er: ”Denne slekta skal ikkje få noko teikn.”[133]

 

I Luk er føremålet med passasjen å peike på Jesus som den som forkynner visdom som bør føre til omvending[134] Jesus er – liksom Salomo og Jona – både konge og profet[135], men han er på same tid noko større og noko meir enn desse. Markion tek altså ikkje med denne teksten, men hans motivasjon er det vanskeleg å uttale seg sterkt om. Sannsynlegvis har v. 30 spela ei viktig rolle, der Jona som teikn, og Menneskesonen som teikn, vert parallellisert. Då vert jo også samanhengen mellom profeten Jona og Jesus framheva.

 

Luk held fram med talen mot dei skriftlærde og farisearane (v. 37-52). I v. 47-51 refsar her Jesus dei lovkunnige av di dei ”byggjer gravmæler for profetane, dei som fedrane dykkar slo ihel!” (v. 47) Dette verset fann ein også i Markions tekst.[136] Jesus, i Markions tekst, refererer altså her til profetane i GT, og er kritisk mot dei som slo profetane ihel. Sjå 6,23 og 26.

 

Dei fylgjande versa i Luk, 49-51, var derimot i fylgje Epiphanius strokne.[137] Desse lyder hjå Luk som fylgjer: ”Difor har òg Guds visdom sagt: Eg vil senda profetar og apostlar til dei; somme skal dei slå i hel, andre skal dei forfølgja. Difor skal denne ætta få svara for blodet frå alle profetane, det som har runne frå verda vart grunnlagd, frå drapet på Abel til drapet på Sakarja, han som vart drepen mellom altaret og tempelet. Ja, seier eg dykk, denne ætta skal svara for det.”

 

Det er ikkje vanskeleg å finne moglege grunnar for at Markion har stroke dette, mest nærliggjande er vel at Markion ikkje kunne akseptere talen om at ”Guds visdom” hadde sagt at han ville sende profetar og apostlar. Då vert nemleg profetane i GT og apostlane i NT-leg tid stilt saman, og begge vert sagt å vere kalla av den same Gud. Men også talen om at ”denne ætta [skal] få svara for blodet frå alle profetane” rima kanskje dårleg med Markions gudsbilete.

 

Kapittel 12: Vedkjenning, formaning mot bekymring, om å vere budd når Herren kjem.

V. 22-34 er ein perikope der Jesus i Luk formanar sine læresveinar om ikkje å vere bekymra, i og med at Gud, Skaparen, ser til dei i det daglege. Store delar av denne teksten er bevitna hjå Markion. Ein rekonstruksjon av v. 27 viser at Markions tekst her var omtrent lik Luk: ”Liljene…arbeider ikkje, dei spinn ikkje…ikkje ein gong Salomo, i all sin herlegdom, var kledd som éi av dei.”[138] Her vert det altså, i Markions tekst, vist attende til Salomo (Jfr. det som vert sagt om Salomo i 1 Kong 10.) Men i og for seg representerer ikkje referansen til Salomo noko teologisk ”problem” for Markion, Salomo tener berre som eit negativt motstykke til liljene, som er er betre kledd enn han trass i at dei ikkje gjer noko arbeid for å oppnå dette.[139]

 

Kapittel 13: Lækjing på sabbaten, likningar om Guds rike, den tronge døra.

Etter v. 1-9, som i Luk talar om omvending og frukt[140], kjem v. 10-17, der Jesus i Luk lækjer ei krokryggja kvinne på sabbaten. Her er det særleg v. 16 som tiltrekker interesse. Markions tekst hadde i alle fall fylgjande, der Jesus omtalar ei kvinne slik: ”Men denne Abraham si dotter, som Satan har bunde…”[141] Omgrepet ”son/dotter av Abraham” kjem att i Luk i 19,9, sjå nedanfor.

 

I Luk dreier v. 22-30 seg om å stride for å kome inn gjennom den tronge døra, medan v. 31-35 dreier seg om Jesus og Herodes. Går vi til Markions tekst vil vi finne at referansen til ”Abraham og Isak og Jakob og alle profetane i Guds rike” i v. 28, i fylgje Epiphanius[142] er stroke, i staden har teksten ”dei rettferdige i Guds rike”. Dette rimar godt med Markions oppfatning av at dei som i GT erkjenner Skaparguden som den sanne Gud, ikkje vert frelst. (Adv Haer I,27,3; Pan 42,4,1.)

 

Vidare: V. 29-35 er i sin heilskap stroke, i fylgje Epiphanius.[143] Det er kanskje v. 33 som her er mest relevant å gå inn i, her seier nemleg Jesus i Luk: ”Men i dag og i morgon og endå ein dag må eg vandra vidare, for ein profet kan ikkje mista livet nokon annan stad enn i Jerusalem.” Også v. 35 er relevant: ”Jerusalem, Jerusalem, du som slår i hel profetane og steinar dei som er sende til deg(…)” Versa peikar på at Jesus er ein profet, og at han står i samanheng med tidlegare profetar i GT som har mist livet i Jerusalem.[144]

 

Kapittel 14: Innbyding av gjester, det store gjestebodet.

Frå dette kapittelet skal eg ikkje gå inn på særskilde tekstpassasjar.

 

Kapittel 15: Likninga om den éine sauen og den éine mynten

I Luk finn ein likninga om den bortkomne sonen i v. 11-32. Heile denne likninga mangla hjå Markion.[145]

 

Kapittel 16: Den kloke forvaltaren, lova og Guds rike, den rike mann og Lasarus

Tekstpassasjen v. 14-18 dreier seg i Luk om lova og Guds rike, og om ekteskap og skilsmål. V. 16 er hjå Markion omtrent identisk med Luk: ”Lova og profetane var inntil Johannes, sidan den tida har Guds rike vore proklamert.”[146] I Luk er meininga bak denne utsegna at lova og profetane ”were the way in which God’s presence and will toward Israel were made manifest.”[147] Men no, etter Jesu kome, er ein ny epoke i frelseshistoria innleidd, der invitasjonen til å ta imot Guds rike vert sendt ut til alle, med alvor og inntrengande oppfordring om å ta imot. Verset var viktig for Markion. Han tolka det ”naturleg” inn i si lære om dei to gudar; ved Jesu kome vart kristendomen fødd, den til no ukjende gud vart forkynt, og lova og profetane fekk sin ende.[148]

 

Då er det verre med det neste verset, som i Luk lyder: “Før skal himmel og jord forgå, før ein einaste prikk i lova fell bort.”: ”It is used by Luke with hyperbole to stress rhetorically the continuity of Jesus’ kingdom-preaching with the manifestation of God’s will in the law of old.”[149] Det er difor mogleg å sjå eit motiv bak den endringa som Markion kanskje har gjort med dette verset: ”Før skal himmel og jord forgå, før eitt einaste av mine Ord skal forgå.”[150] (Jfr. også Markions endring i 24,25.)

 

Kapittel 16 vert i Luk avslutta med v. 19-31, forteljinga om den rike mannen og Lasarus. Denne teksten er godt bevitna hjå Tertullian og Epiphanius, og var såleis nesten heilt sikkert med i Markions tekst.[151] Eg skal peike på nokre relevante punkt i denne teksten. V. 22 er identisk hjå Markion og Lukas: ”Så hende det at den fattige døydde, og englane bar han til Abrahams fang. Den rike døydde òg, og vart gravlagd.”[152]

 

Tertullian skriv at Markion tolkar denne forteljinga på ein særskild måte: ”But Marcion twists it into another direction, so as to claim that both of the Creator’s rewards in hell, whether of torment or of comfort, are intended for those who have obeyed the law and the prophets, while he defines as heavenly the bosom and the haven of his particular Christ and god.”[153] Med andre ord: Det livet etter døden som vert teikna opp i Luk 16, tilhøyrer utelukkande dei som har lydd lova og profetane. Men Markions gud og kristus har sin eigen himmel – men denne vert ikkje omtala i Luk 16.[154]

 

Dette perspektivet på likninga styrer også tolkinga av vers 29, der Abraham seier fylgjande: ”Men Abraham sa: Dei har Moses og profetane, dei kan høyra på dei.”[155] Det er i utgangspunktet overraskande å finne at Markion også har bevart dette verset. Men Markions forståing av verset fylgjer den tolkinga som vart gjort kjent i førre avsnitt: Utsegna om å lytte til Moses og profetane er å forstå som Skaparen si oppfordring til dei som ynskjer å fylgje Han. Oppfordring får altså stå for Abraham og Skaparguden si rekning. Men kristne har fått eit anna bod, nemleg å høyre Kristus.[156]

 

Likninga om Lasarus og den rike mannen er altså bevart hjå Markion, inkludert referansen til Abrahams skjød og formaninga om å lytte til Moses og profetane. Men gjennom kjeldene får vi eit interessant innblikk i markionittisk tolkingspraksis, som relativiserer dei nemnte utsegnene. Dette må stå som ei tilbørleg åtvaring om at ein må tenke seg om før ein trekker sterke konklusjonar om Markions lære på grunnlag av bibelteksten hans – utan å kjenne Markions eigne tankar om tolkinga av den aktuelle tekst.[157]

 

Kapittel 17: Forføring og tilgjeving, dei ti spedalske, når Guds rike kjem

(Til v. 11-19, sjå kommentar til 5,12-16.) V. 26-32 er i Luk ein passasje der Jesus fortel om korleis det skal vere før han kjem att. Her viser han til ”Noahs dagar” og flommen, samt ”Lots dagar” og øydeleggjinga av Sodoma (1 Mos 19), og samanliknar dette med ”den dagen Menneskesonen openberrar seg.” Tertullian fortel at i alle fall ein del av tekstpassasjen, inkludert v. 32: ”Kom i hug kona til Lot!”, var å finne i Markions tekst.[158] Referansen til Lot viser attende til 1 Mos 19.[159]

 

Kapittel 18: Enka og domaren, farisearen og tollaren, den rike mannen.

Likningane om enka og domaren, farisearen og tollaren[160], samt Jesu møte med borna, er bevitna hjå Markion. Likninga om Jesus og den rike mannen, som i Luk fylgjer rett etter desse perikopane, er også godt bevitna i kjeldene.[161] Av dei små variasjonane som kjeldene her syner at Markions tekst har, i forhold til Lukasteksten, skal eg særleg nemne v. 20, der Markion i fylgje Epiphanius hadde ”Eg kjenner boda…” i staden for ”Du kjenner boda…”[162] Om ein fylgjer denne lesinga, gjev det også meining når Harnack seier at denne ”wird M[arcion] selbst geschrieben haben, um Christus selbst vom Gesetz weiter abzurücken.”[163] At Markion ville framstille Kristus som ein fiende av lova, har vi allereie sett (ovanfor, kap. 5).

 

V. 31-34 er hjå Lukas Jesu lidingsføreseiing, og v. 31 lyder slik: ”Så tok han dei tolv til sides og sa til dei: ’Sjå, vi dreg opp til Jerusalem, og alt som profetane har skrive om Menneskesonen, skal oppfyllast.’” Her vert det altså i klartekst sagt at Jesu død i Jerusalem er føresagd av profetane. Epiphanius fortel at denne teksten i sin heilskap var sletta av Markion.[164]

 

I Luk dreier v. 35-43 seg om Jesu lækjing av den blinde ved Jeriko. V. 38 er bevitna hjå Markion: ”Og han ropa og sa: Jesus, du Davids Son. Miskunna deg over meg!”[165] Her vert Jesus omtala som Davids son. Det ser ut til at Markion her har meint at den blinde faktisk ropte slik, men at han tok feil. Markion presenterte nemleg ein antitese i samband med denne teksten: David hadde fiendskap til blinde og lame og ville ha dei drept (2 Sam 5,6-8), men Jesus hjalp den blinde. Altså er ikkje Jesus Davids Son.[166]  Markion meinte, ser det ut til frå Tertullians polemikk, at det var nettopp difor folkemengda ropte til den blinde og ba han teie stille då han påkalla Jesus med nett denne tittelen. Hermeneutikken er interessant, og viser at Markion gjerne tillot at Jesus vart gjeve GT-lege titlar, men at desse trengte nærare kvalifisering og godkjenning, noko tittelen ”Davids Son” her altså ikkje fekk.

 

Kapittel 19: Sakkeus, likninga om punda, Jesus kjem til Jerusalem

Ovanfor såg vi at Markions tekst sannsynlegvis hadde bevart ”Abrahams dotter” frå Luk 13,16. Luk 19,9 lyder som fylgjer: ”Då sa Jesus: ’I dag er frelse komen til dette huset. For han er òg ein Abrahams son.’” Det er difor oppsiktsvekkande å sjå at siste setninga her i fylgje Harnack var stroke i Markions tekst. Konkluderer Harnack for sterkt her?[167]

 

Alt det som fell innanfor 29-46 i Luk, var i Markions tekst stroke.[168] 19,38, der vi les at folkemengda helsar Jesus ved å seie ”Velsigna vere han, kongen, som kjem i Herrens namn!” (Jfr. Sal 118,26) var kanskje vanskeleg for Markion å godta, like eins føreseiinga om Jerusalems fall.[169] Men viktigare er nok det som Epiphanius peikar på, nemleg Jesu ord i v. 46: Og han sa til dei: ”Det står skrive: Mitt hus skal vera eit bønehus. Men de har gjort det til ei røvarhole.” Jesu ord her viser tydeleg attende til Jes 56,7 og Jer 7,11.

 

Kapittel 20: Jesu fullmakt, Gud og keisaren, oppstoda frå dei døde, kven Messias er.

Likninga om forpaktarane og arvingen finn vi hjå Luk i v. 9-19. Men denne er stroke i Markions tekst.[170] Likninga har GT-leg bakgrunn fyrst og fremst i Jes 5,1-7 (Herrens vingard, jfr. også 27,2-5) og i skriftsitata på slutten av likninga (v. 17=Sal 118,22; v. 18= allusjon til Dan 2,34). Men det som kanskje er hovudproblemet med likninga, er sjølve bodskapen, som hjå Luk er tydeleg nok: ”Mannen” er Gud, ”vinmarka” er Israel, ”tenarane” er profetane, og ”den kjære sonen” er sjølvsagt Jesus. Med andre ord vert her den sterke kontinuiteten mellom Israel, profetane og Jesus understreka: Det er Gud, vingardsmannen, som bind det heile saman. Men Markions mål var, som vi har sett, å understreke diskontinuiteten og forskjellen mellom Gud i GT og Jesu Far.[171]

 

I Luk les vi at Jesus møter saddukearane (v. 27-40), og dei prøvar han ved å stille han eit spørsmål om Mose forskrift om at ei enke skal gifte seg med broren dersom mannen døyr (5 Mos 25,5; Gen 38,8). Men vers 37-38 er stroke frå Markions tekst.[172] Desse lyder som fylgjer i Luk: ”Men at dei døde står opp, har Moses òg synt i forteljinga om klungeren, når han kallar Herren for Abrahams Gud og Isaks Gud og Jakobs Gud. Han er ikkje ein Gud for dei døde, men for levande. For dei lever alle for han.” Eg fylgjer Harnacks oppfatning når han seier at versa vart ”getilgt, weil auf die Erzväter verweisend.”[173]

 

Tekstperikopen der Jesus talar om kven Messias er (v. 41-44), er delvis bevitna.[174] Ut frå Tertullian kan ein konkludere med at teksten var å finne hjå Markion, og då også sannsynlegvis inkludert skriftsitatet frå Sal 110. Men utover dette, er det vanskeleg å seie noko tydeleg om korleis teksten lydde, eller korleis Markion forstod han.

 

Kapittel 21: Enka sin skjerv, trengsletida tek til, Menneskesonen kjem att

Dette er eit kapittel som har mykje GT-leg stoff som bakgrunn, men utan direkte sitat[175]. Store delar av kapittelet er bevitna hjå Markion, her skal eg berre nemne at Epiphanius seier at v. 21-22 manglar hjå Markion, av di det her er eksplisitt tale om oppfylling av Skrifta[176] (I Luk lyder v. 22: ”For dette er straffedomens tid, då alt som står skrive, skal gå i oppfylling.”) Sannsynlegvis ville det vere vanskeleg for Markion å godta denne koplinga mellom Menneskesonen (Jesus) og oppfylling av Skrifta, jamvel om han, som kjent var overtydd om at Skrifta hadde profetiar om Skaparen sin eigen Messias og hans kome.[177]

 

Kapittel 22: Det siste måltidet, Jesus i Getsemane, Jesus vert teken til fange.

I Luk vert det her fortalt at Jesus et påskemåltidet i lag med læresveinane sine. V. 15 lyder som fylgjer hjå Markion: ”Og Han sa til dei: Med inderleg lengsle har eg lengta etter å ete dette påskemåltidet i lag med dykk før eg skal lide.”[178] Både Jesu eting av påskemåltidet, og hans førebuing av det, reflekterer i Luk GT-tekstar som 2 Mos 12 og 5 Mos 16. Det er difor rik anledning for Tertullian og Epiphanius til å kritisere Markions forståing av Jesu forhold til den GT-lege lova, og også på å peike på den profetiske bodskapen som ligg i påska (jfr. 1 Kor 5,7, som også er bevitna i Markions tekst). Men diverre kjenner vi ikkje Markions motivasjon for ikkje å stryke denne teksten, vi veit berre at han lot han stå. Med tanke på Markions tolking av Luk 5,14, er det vel ikkje umogleg at Markion har forstått dette verset slik at Jesus fylgte ”sedvane” og åt påskemåltidet; det han lengta etter, var fyrst og fremst å vere i lag med læresveinane.

 

Epiphanius fortel vidare at v. 35-38 var stroke frå Markions tekst[179]. Han nemner eksplisitt vers 37, som i Luk lyder som fylgjer: ”For eg seier dykk at det må oppfyllast på meg, det ordet som står skrive: Han vart rekna blant lovbrytarar. For det som er fastsett om meg, skal no fullendast.” Sitatet er frå Jes 53,12, i songen om Herrens lidande tenar. Det er sannsynleg at Markions motivasjon for å ta bort desse versa, ligg i den klare utsegna hjå Jesus i vers 37, om at Skrifta finn si oppfylling i han, og at Skrifta har fastsett det som må skje med han.

 

Kapittel 23: Jesus for Pilatus og Herodes, Jesu krossfesting og død

Store delar av teksten i dette kapittelet er (ofte berre delvis) bevitna hjå Tertullian og Epiphanius. I forteljinga om Jesu krossfesting og død er det særleg tre vers som siterer GT, men utan å eksplisitt seie at versa er frå GT[180]. Det fyrste av desse er ubevitna i kjeldene[181], men dei to andre skal eg kort drøfte, etter fyrst å ha sagt nokre ord om v. 2, i det fylgjande avsnittet.

 

I Luk dreier v. 1-6 seg om Jesus for Pilatus, og dei skuldingane Jesus der må møte. V. 2 lyder der som fylgjer: ”…Dei sa: ’Vi har funne at denne mannen fører folket vårt på avvegar…” Epiphanius meiner at Markion her har lagt til ”…og han øydelegg lova og profetane.”[182] Dersom Markion har lagt til dette, er det i så fall eit tillegg som høver godt med hans læreoppfatningar og tidlegare tendens i behandlinga av Luk.

 

Så over til dei to tydelege GT-sitata. Ved v. 34b har kjeldene informasjon. Her lyder teksten hjå Luk: ”Så kasta dei lodd om kleda hans og delte dei mellom seg.” Hjå Luk er dette eit tydeleg oppfylling av profetien i Sal 22,19: ”Dei skifter kleda mine mellom seg og kastar lodd om kappa mi.” Diverre er kjeldene her usamde om kva som faktisk stod i Markions tekst. Epiphanius meiner at verset var å finne hjå Markion, men Tertullian meiner det var stroke.[183] I og med at Tertullian generelt sett referer Markions tekst meir truverdig enn Epiphanius, bør ein her konkludere med at verset faktisk mangla. 

 

Det siste verset eg skal nemne frå dette kapittelet, er Jesu rop ved sin død, som vi hjå Luk finn i v. 46: ”Far, i dine hender gjev eg mi ånd!” Jfr. Sal 31,6: ”I dine hender gjev eg mi ånd; du løyser meg ut, Herre, du trufaste Gud.” Jesu ord her er eit tilnærma sitat av LXX-teksten.[184] I fylgje Tertullian finn vi denne teksten også hjå Markion.[185]

 

Kapittel 24: Jesu oppstode, Emmausvandrarane, utsending

V. 25 var ifylgje Epiphanius endra. Han fortel at Markion har endra ”det som profetane har tala” til ”det eg har tala til dykk”. Såleis lyder Markions tekst: ”Kor uvituge de er, og kor seinhjarta til å tru alt det eg har tala til dykk.”[186] I og med at denne endringa er såpass lita, er det også enklare å spore Markions motivasjon for henne; her er det rimeleg tydeleg at han vil unngå den samankoplinga av dei GT-lege profetiane og Jesus.

 

I Luk vert den profetiske bodskapen om Jesus i GT utlagt i dei fylgjande v. 26 og 27: ”’Måtte ikkje Messias lida dette og så gå inn til sin herlegdom?’ Så tok [Jesus] til å leggja ut for dei det som står om han i alle skriftene, heilt frå Moses og hos alle profetane.” Naturleg nok er v. 27 heilt ubevitna hjå Epiphanius og Tertullian. Harnack konkluderer med at verset er ”sicher gestrichen”[187], og eg fylgjer han i denne vurderinga. Sameleis v. 44-46, der Jesus i Luk talar om at ”det måtte oppfyllast, alt det som står skrive om meg i Moselova, hos profetane og i Salmane.” Desse versa er ubevitna hjå Epiphanius og Tertullian, men det er – på grunnlag av endringa i v. 25 – rimeleg å konkludere med at dei sannsynlegvis mangla i Markions tekst.

3.3 Gjennomgang av Markions Apostolikon

 

Galatarbrevet

Som nemnt ovanfor, så byrja Markions Apostolikon med Galatarbrevet, det brevet som for han gav ”leiestjerna” med tanke på å finne det reine evangeliet, i motsetning til det evangeliet som var forureina av judaistiske villfaringar.[188] Det blir difor spennande å undersøke kva form denne teksten hadde, som var så viktig for Markion.

 

Dei to fyrste kapitla er på ein del punkt endra av Markion[189], men ingen delar av teksten er relevante for mi undersøking. Difor skal eg no gå rett vidare til kapittel 3.

 

Kapittel 3: Lov eller tru. Løftet om barnekår.

V. 6-9 var stroke i Markions tekst[190]. Dei lyder i Gal som fylgjer:

 

Om Abraham heiter det: Han trudde Gud, og difor rekna Gud han som rettferdig. Så skjønar de at det er dei som trur, som er Abrahams born. Skrifta såg før det hende at Gud ville rettferdiggjera heidningane ved tru, og på førehand forkynte ho denne gode bodskapen for Abraham: I deg skal alle folkeslag velsignast. Difor blir dei som trur, velsigna saman med den truande Abraham.

 

Denne teksten er i Gal ein del av ei argumentasjonsrekke hjå Paulus. Han har i v. 1-5 vist attende til røynsla hjå galatarane i det dei kom til trua. No viser han attende til Abraham, og understrekar at det er det same med han som med galatarane: Alle vert velsigna og rettferdiggjort ved tru. Dei som trur som Abraham, er difor hans born. Paulus siterer 1 Mos 15,6 og 12,3 som skriftprov. Det er god grunn til å slutte at Markion her har stroke v. 6-9 for å rive bort samanhengen mellom Abraham og dei som no er truande. For Markion var nemleg trua kjenneteikna av fiendskap mot Skaparen og hans lov (jfr. særleg Luk 8,43-48.)

 

V. 10-12 var sannsynlegvis også endra av Markion. Versa lydde som fylgjer: ”Lær at den rettferdige av trua, skal leve. For så mange som er under lova, er under forbanning, for den som gjer det, skal leva ved det.”[191] I forhold til avsnittet i Gal, har altså Markion endra ein del. Eg skal her kort nemne dei relevante endringane:

 

Markion hadde ikkje v. 10b: ”For det står skrive: Forbanna er kvar den som ikkje held fast på alt det som står skrive i lovboka, og gjer etter det”. Skriftsitatet, som er frå 5 Mos 27,26, vert altså her innleidd med formelen ”Det står skrive” – ”gegraptai”. Kvifor tok han så bort skriftsitatet? Kanskje for å tilskrive forbanninga til det å tilhøyre Skaparen, ikkje til det å ikkje halde lova. Då vert meininga at Paulus (som forkynner ein annan Gud enn Skaparen) meiner at dei som er under lova (altså under Skaparen) er forbanna – ikkje av di dei ikkje held lova, men av di dei er under Skaparen.[192]

 

I vers 12 seier Paulus i Gal at det i lova – altså 3 Mos 18,5 – heiter: ”Den som gjer det, skal leva ved det.” Markion har med sitatet, men ikkje det som kjem før, inkludert informasjonen om at dette står i lova. 

 

Vidare til v. 13. Dette lydde i Markions tekst identisk med Gal: ”Kristus kjøpte oss fri frå forbanninga under lova då han kom under forbanning for vår skuld. For det står skrive[193]: Forbanna er kvar den som heng på eit tre.”[194] Sitatet er frå 5 Mos 21,23. Markion laga kanskje ein antitese ut av dette verset: At Kristus og Skaparguden er vidt forskjellige og framande, fylgjer av at Kristus måtte kjøpe oss fri. Fri frå kven? Frå Skaparguden.[195]

 

Men også meir kan bli sagt om dette verset: Det ser ut til – ut frå Tertullians polemikk – at Markion her har meint at Jesus Kristus allereie i den GT-lege lova, på førehand, var forbanna av Skaparen av di han tilhøyrte ein annan gud. For Skaparen ville i alle høve ikkje utsetje sin eigen son for ein slik krossdød, meinte Markion.[196] Tertullian spør retorisk om korleis Skaparen i så fall på førehand skal ha kjent til denne Kristus som tilhøyrde den den gong fullstendig ukjente gud.[197]

 

Vers 14 lyder som fylgjer i Gal: ”Slik skulle Abrahams velsigning koma til folkeslaga i Kristus Jesus, så vi ved trua skulle få Anden som var lova.” Hjå Markion lydde verset sannsynlegvis som fylgjer: “Vi har difor motteke løftet om Anden ved trua.”[198] Fyrste delen av verset, der Abraham vert nemnt, var altså teke bort av Markion.

 

V. 15-25 var sannsynlegvis i sin heilskap stroke av Markion.[199] Tertullian nemner her eksplisitt nemninga av Abrahams namn som ein motivasjon hjå Markion. Forståingsramma for heile kapittel 3, er for Markion dei to gudane, og frikjøpinga frå den eine til den andre. Men den nemnte samanhengen mellom Abraham si tru og Kristustrua forpurrar denne ramma. Når det gjeld v. 26-29, er ikkje desse bevitna i kjeldene, men frå v. 29 mangla ganske sannsynleg ”…då er de Abrahams ætt.”

 

Eitt perspektiv til må nemnast i denne samanhengen. 3,21-25 talar tydeleg om det samspelet som etter Guds vilje har funne stad, mellom lova og evangeliet. Lova vart gjeve, seier Paulus, på grunn av brota. Lova vart ein ”paidagogos” – ein tuktemeister – til Kristus kom. Men dette var ikkje i tråd med Markions oppfatningar; i fylgje Markion var jo lova gjeve av Skaparen, og som vi såg i samband med Evaggelion, stod Kristus i fiendskap til lova. Altså måtte denne passasjen strykast, for å ta bort den intime samanhengen mellom lova og evangeliet – eller sagt med andre ord: mellom den Gode gud og Skaparen.[200]

 

Kapittel 4: Paulus’ omsut for galatarane. Den gamle og den nye pakta.

V. 4 lydde hjå Markion: ”Men då tida var fullkomen, sende Gud sin eigen Son.”[201] Men andre delen av verset: ”(…) fødd av ei kvinne, fødd under lova.” var sannsynlegvis stroke. Markion hadde med v. 5, der det er tale om at Sonen skulle kjøpe fri dei som var under lova. Men Kristus sjølv kunne ikkje vere under lova, eller sagt med andre ord: Han var ikkje under Skaparen og under den forbanninga som fylgjer med det å vere under Han.

 

Vi kjem vidare til v. 21-31, som er ein sentral tekstpassasje hjå Paulus, og som også er mykje omdiskutert med tanke på posisjonen i Markions tekst. V. 21-22a (”Det står skrive…”) er ubevitna, kanskje er forklaringa på dette å finne i Paulus’ utsegner om at det er lova sjølv som forkynner fridom frå lova. Dette er ikkje i tråd med Markions oppfatningar; i fylgje han tilhøyrer lova Skaparguden, og det frigjerande evangeliet har sitt opphav i den Gode guden. Men mellom desse to gudane er det ikkje samarbeid. Men v. 22b-26 var å finne i Markions tekst.[202] Markions tekst lydde, ut frå det som er bevitna i kjeldene[203], som fylgjer:

 

            22b: Abraham hadde to søner, éin med slavekvinna og ein med den frie kvinna.

23: Sonen åt trælkvinna vart fødd etter kjøtet, men sonen åt den frie kvinna var fødd etter lovnaden.[204]

24: Det ligg ei djupare meining i dette. For desse kvinnene er to pakter. Den eine er frå Sinai-berget, og ho føder born til trældom, til synagoga åt jødane etter lova.

25: Ubevitna.

Vers 26 er såpass komplisert å restaurere at eg her gjev Evans’ omsetjing av heile avsnittet hjå Tertullian[205]: ”…the other gendering above all principality, power, and domination, and every name that is named not only in this world but also in that which is to come: for she is our mother, that holy church, in whom we have expressed our faith…”

 

I v. 22b finn vi altså referansen til Abraham (1 Mos 16,15 og 1 Mos 21,2), ein referanse som er oppsiktsvekkande i det Markion, som vi har sett, andre stader legg vekt på å stryke referansar til Abraham. V. 24 og 26 lydde annleis hjå Markion enn i Gal, men det er god grunn til å tru at størstedelen av endringane i teksten ikkje bør tilskrivast Markion, sjå nedanfor.[206] Eg skal fyrst sjå nærare på éi setning i v. 24:

 

Det som ovanfor er omsett ”For desse kvinnene er to pakter”, lyder hjå Tertullian som fylgjer: ”haec sunt enim duo testamenta, sive duae ostensiones, sicut invenimus interpretatum…” Det er særleg to spørsmål som melder seg i møte med denne utsegna hjå Tertullian: Kva tyder ”ostensiones”? Og: Meiner Tertullian å seie at det er ”ostensiones” og ikkje ”testamenta” (gr. ”diathækai”) som faktisk står i Markions tekst?[207] Eg meiner ”interpretatum” meir sannsynleg her har meinina ”tolking” enn ”omsetjing”[208], og konkluderer med at Markions tekst lydde identisk med Gal, og hadde ”pakter”. Det Tertullian då meiner å seie, er at desse paktene kan bli forstått (av Markion?) som ”ostensiones”, eit ord som tyder ”framsyning.”[209] Den greske ekvivalenten til ordet er ”endeiksis” (”teikn” eller ”prov”), evt. ”epideiksis” (”framsyning”).

 

V. 27-30 er ikkje bevitna hjå Markion, og mangla kanskje, i og med at Tertullian går rett frå v. 26 til v. 31, som altså var med i Markions tekst. Dette lydde identisk med Gal: ”Difor, sysken, er vi ikkje born av slavekvinna, men av den frie kvinna.”[210]

 

Det er i det heile teke ikkje heilt opplagt korleis Markion forstod tekstpassasjen 4,22-31. I Gal er Paulus’ poeng ei samanlikning mellom Sara og Hagar (1 Mos 16-21); desse er to paktar: Den éine pakta handlar om løftet, den andre om gjerningar.[211] Paulus må minne galatarane om sin eigen identitet, som er at dei er born av Sara, løftespakten, det frie Jerusalem.

 

Markions tekst har ikkje referansen til Hagar (som Efraem, sjå fotnote over), heile v. 25 manglar (dette har Efraem), samt stikkordet ”fri” i v. 26 (dette har Efraem). Som nemnt ovanfor, ligg det ein viss ”antijudaistisk” tone i den vidareutviklinga av teksten som ein finn hjå Efraem (ikkje minst ved tillegget ”synagoga åt jødane etter lova” i v. 24.) Kanskje har Markion fanga dette opp, og så ført denne tendensen eit hakk vidare ved å endre teksten nokre fleire stader.

 

I alle høve er det god grunn til å tru at Markion har forstått passasjen i ljos av si lære om to gudar; i Tertullian sin polemikk mot Markion i ljos av Gal, går nemleg mykje av temaet på nettopp dette: Det at lova er avskaffa som frelsesveg, og at heidningane ikkje treng å halde Moselova, medfører ikkje at det er ein ny gud som er komen på banen – problematikken er i seg sjølv med på å avkrefte denne påstanden: Dersom det var tale om ein ny gud, ville det jo uansett vere opplagt at ein ikkje trong å halde lova åt den andre guden.[212]

 

Eg skal ikkje her gå inn på fleire passasjar frå Gal i Markions tekst.

 

1. Korintarbrev

Kapittel 1: Helsing. Parti i kyrkjelyden. Guds og menneskers visdom

Her skal eg gå direkte til avsnittet v. 17-31, der Paulus drøftar forholdet mellom Guds og menneskers visdom. Guds visdom er Kristi kross, men denne bodskapen er dårskap for dei som går fortapt.[213] Eg skal ta fram v. 19, som er godt bevitna i kjeldene, og som dermed sannsynlegvis var å finne i Markions tekst. Her finn vi eit skriftsitat frå GT: ”For det står skrive: Eg vil gjera ende på visdomen hjå dei vise, og klokskapen hjå dei kloke vil eg gjera til inkjes.”[214]

 

Skriftsitatet er frå Jes 29,14, og er hjå Paulus ei grunngjeving av den tanke at Guds ”dårskap” – altså krossen – er visare enn menneska. Tertullian gjev nokre viktige hint om korleis denne tekstpassasjen har blitt forstått av Markion. Paulus talar i v. 20 om at ”Gud har synt at visdomen i verda er dårskap.” Markion forstod her ”verda” som ”guden i denne verda” (jfr. 2 Kor 4,4), altså skaparguden.[215] Men det som nok er mest oppsiktsvekkande her, er at Markions tekst ser ut til å ha med innleiinga ”det står skrive” – i eit sitat som er ein viktig del av argumentasjonsrekka hjå Paulus. Kan ein tenke seg at Markion har tillatt ”inspirerte” profetiar i GT, jamvel om desse vert å sjå som unntak meir enn regel?[216]

 

V. 31, det siste verset i kapittel 1, var sannsynlegvis også i Markions tekst identisk med 1 Kor: ”…slik det står skrive: Den som rose seg, han rose seg i Herren.”[217] Sitatet er henta frå Jer 9,23-24. Inntrykket av at Markion slett ikkje gjekk av vegen for å la tydelege skriftsitatsinnleiingar (”Det står skrive…”) stå i sin tekst, vert her forsterka.

 

Kapittel 2 og3: Guds mysterium er openberra. Guds medarbeidarar og Guds bygning.

Frå kapittel 2 er det særleg v. 9 og 16 som vert interessante å sjå nærare på. I v. 9 finn vi i 1 Kor eit ”blandingssitat”, kanskje frå ulike tekstar i GT[218]. Også her vert teksten innleidd med ”Det står skrive…” I alle høve er ikkje verset bevitna i Markions tekst, og det er difor ikkje mogleg å vite om han strauk det eller tok vare på det; ut frå den svært låge ”strykingsfrekvensen” i 1 Kor, er det vel sannsynleg at han lot det stå.

 

Vidare til v. 16. Her siterer Paulus i 1 Kor Jes 40,13, men utan innleiingsformelen ”Det står skrive…” Verset er bevitna hjå Tertullian, og var med hjå Markion. Tertullian er sjølv forundra over at Markion kan ha med dette verset i si tekstutgåve. Eg siterer her frå Adv Marc V,6:

 

Then why does your God employ the self-same Scripture which the apostle also relies on? What has your god to do at all with the sayings of the prophets? ‘Who hath discovered the mind of the Lord, or who hath been His counsellor?’ So says Isaiah.

 

Tertullian held like nedanfor fram med det same resonnementet, når han slår fast at også 3,19-20, to skriftsitat frå Job 5,13 og Sal 94,11, var å finne i Markions tekst.[219] Eg siterer eit lite stykke frå Adv Marc V,6:

 

(…) an excellent testimony [in support of our view] turns up in what [the apostle] here adjoins: ‘For it is written, He taketh the wise in their own craftiness; and again, The Lord knoweth the thoughts of the wise, that they are vain.’ For in general we may conclude for certain that he could not possibly have cited the authority of that God whom he was bound to destroy, since he would not teach for Him.

 

Kapittel 4 og 5: Tenesta åt apostlane. Moralsk utgliding i kyrkjelyden.

Frå kapittel 4 skal eg ikkje nemne noko særskild. Frå kapittel 5 skal eg nemne v. 7b, som var å finne i Markions tekst: ”For vårt påskelam er slakta, Kristus.”[220] Kvifor Markion har teke vare på denne teksten, nemner ikkje Tertullian, men Tertullian får forståeleg nok gode argument for sitt standpunkt når teksten faktisk vert ståande. Paulus viser utvetydig attende til påskefeiringa i 2 Mos 12, der det usyrde brødet og påskelammet vert nemnt. Når Kristus då vert kalla ”påske”/”påskelam”, vert det Paulus’ meining at påskelammet som vert slakta ved utferda frå Egypt, er ein type på Kristus.

 

Kapittel 6: Rettssaker mellom brør. Lekamen høyrer til Herren.

V. 12-20 er eit avsnitt der Paulus drøftar samanhengen mellom hor og det at lekamen tilhøyrer Gud. V. 16 er ubevitna hjå Tertullian, men bevitna hjå Epiphanius (og Adamantius). Det er difor sannsynleg, men ikkje sikkert, at teksten var å finne hjå Markion: ”Eller veit de ikkje at den som held seg til ei hore, er éin kropp med henne? For det er sagt: Dei to skal vera eitt.”[221]

Her siterer Paulus 1 Mos 2,24, med det greske ordet ”fæsin”, ”det er sagt”.[222]

 

Kapittel 7 og 8: Ekteskap og skilsmål. Kristen fridom og omsynet til dei veike.

Frå kapittel 7 og 8 skal ikkje særskild nemnast, her er ingen klare sitat frå GT. Frå kapittel 7 er nokre vers bevitna i kjeldene, men det er godt mogleg at Markion har forkorta dette kapittelet.

 

Kapittel 9: Apostelen og hans rettar.

I dette kapittelet vert det særleg interessant å gå til v. 8-9, der Paulus siterer GT i sin argumentasjon. Denne teksten er bevitna også hjå Markion, og han lyder som fylgjer:

 

Talar eg dette berre ut frå menneskeleg tankegang? Seier ikkje lova òg det same? For i Moselova står det skrive: Du skal ikkje binda for mulen på ein okse som treskjer. Men er det oksane Gud har omsorg for? Er ikkje dette sagt fullt og heilt med tanke på oss? Jau, for vår skuld er det skrive(…)[223]

 

Her brukar Paulus ”lova” som stønad i sin argumentasjon, nærare spesifisert som ”Moselova.” Sitatet er frå 5 Mos 25,4. Tertullian nemner ikkje særskild noko om korleis Markion har forstått denne tekstpassasjen, men hjå Epiphanius og Adamantius finn vi teikn på at markionittar har freista å forstå teksten slik at Paulus siterer Moselova – og då underforstått: Denne har ikkje autoritet.[224] Dette er sjølvsagt eit meir eller mindre nyttelaust forsøk på å omtolke Paulus’ meining i teksten. Men det kan likevel kanskje gje eit hint om korleis teksten har blitt forstått av Markion.

 

Kapittel 10: Formaningar og åtvaringar frå Israel i ørkenen.

Kapittel 10 i 1 Kor er eit kapittel der Paulus omtalar Israelsfolket i ørkenen som ”fedrar” – ein språkbruk som også ligg nært opp til den tanke at dei Kristustruande er ”det nye Israel”, jfr. Rom 9-11. Med denne språkbruken understrekar Paulus tydeleg bakgrunnen og opphavet åt dei som no trur på Kristus: Det er den same Gud som handlar med sitt folk no som då – understøtta av Kristi ”sakramentale” nærvere også den gongen, liksom no, i dåpen og nattverden. Med denne svært tydelege samanhengen mellom gudsfolket i GT og NT, blir det interessant å sjå kva form Markions tekst hadde her.

 

Generelt kan ein seie at kjeldegrunnlaget rimeleg eintydig her peikar på at Markion lot teksten stå:

 

Eg vil ikkje, sysken, at de skal vera uvitande om dette: Fedrane våre i øydemarka var alle under skya og gjekk alle gjennom havet. Alle vart døypte til Moses i skya og i havet, og dei åt alle den same åndelege maten og drakk alle den same åndelege drikken. For dei drakk av det åndelege berget som følgde dei, og berget var Kristus.[225]

 

V. 7 (”Ver ikkje avgudsdyrkarar… [osb.]”) er bevitna ved Epiphanius, og Tertullian alluderer til verset. Grunnen til at eg her nemner det, er at ein her hjå Markion finn formelen ”det står skrive.” Sitatet er frå

 

Til slutt frå dette kapittelet skal eg nemne v. 25-27. Her er temaet ”Samvit og fridom”, og Paulus seier at korintarane kan eta alt som vert selt på torget, utan å spørje om det er offerkjøt. Dette kan dei gjere av di ”jorda og alt det som fyller henne, høyrer Herren til.” Sitatet (frå Sal 24,1) er ikkje bevitna i Markions tekst, men Tertullian alluderer til det når han med ironi seier: ”A great argument for another god is the permission to eat all kinds of meat, contrary to the law.” Med andre ord har dette vore eit argument Markion har brukt: Paulus går mot Moselova, altså forkynner han ein annan gud. 

 

Kapittel 11-13: Kvinnene i kyrkjelyden. Nattverdmåltidet. Nådegåvene. Kjærleik.

Frå desse kapitla skal eg ikkje nemne særskild.

 

Kapittel 14: Rettleiing om gudstenesta.

I dette kapittelet drøftar Paulus tungetalen. Eg skal gå direkte til v. 19. Teksten lyder som fylgjer i 1 Kor:

 

Men når forsamlinga er samla, vil eg heller tala fem ord med forstanden så eg kan læra andre noko, enn tusenvis av ord i tunger.

 

I fylgje Epiphanius lydde Markions tekst slik:

 

Men når forsamlinga er samla, vil eg heller tala fem ord med forstanden min ved lova.[226] .

 

Epiphanius meiner at endringa her er å tilskrive Markion, av di Markion ville framstille det slik at Paulus ville tale minimalt ut frå lova.[227] Men Harnack (1985): 90* er usamd: Saka er nemleg at det ikkje berre er Markions tekst som har denne ”versjonen”, også nokre få andre handskrifter har denne feilen.[228] Eg fylgjer Harnack i denne vurderinga.

 

I v. 21 siterer Paulus ”lova”, og størstedelen av dette verset er klart bevitna også hjå Markion: ”Det står skrive i lova: Gjennom folk med andre tungemål og med andre språk på leppene skal eg tala til dette folket(…)”[229] Sitatet er frå Jes 28,11-12. Referansen til ”lova” kjem attende i taleforbodet i v. 34. Også dette verset er bevitna hjå Markion: ”(…)skal kvinnene skal teia når forsamlinga kjem saman. Dei har ikkje lov til å tala; dei skal underordna seg, som òg lova seier.”[230]

 

Kapittel 15: Jesu oppstode og vår oppstode.

Kapittel 15 i 1 Kor dreier seg om samanhengen mellom Jesu oppstode og vår oppstode. I den fyste delen av kapittelet minner Paulus korintarane om det evangelium som han forkynte, om Jesu død og oppstode ”etter Skriftene”. Markions tekst hadde med v. 1-4, men sannsynlegvis tok han bort ”etter Skriftene” i v. 3 og 4, dette tillegget er nemleg ikkje bevitna verken hjå Tertullian eller Epiphanius, jamvel om dei heller ikkje seier at Markion har stroke det.[231]

 

I v. 25 vert Sal 110,1 sitert (”…til Gud har lagt alle fiendar under hans føter.”), men utan innleiingsformel. Markions tekst hadde sannsynlegvis bevart dette verset.[232] Harnack (1985): 308* skriv at Markion må ha vurdert det slik at Skaparen er subjekt i v. 24 (her vert det tala om tilinkjegjering av all makt og mynd og velde; dette var Skaparen si ”oppgåve”.[233]), men den Gode gud er subjekt i v. 25, der det er tale om at Gud skal herske som konge etc.

 

I v. 27 vert Sal 8,7 sitert (”…alt har han lagt under hans føter.”), men v. 26-28 er ubevitna.

 

Også v. 32 inneheld eit skriftsitat (”…lat oss ete og drikke, for i morgon døyr vi!”), frå Jes 22,13, utan innleiingsformel. Verset er bevitna hjå Markion, men berre i Dial 5,23[234], og dette er for lite grunnlag til å konkludere med at verset faktisk fanst hjå Markion. .

 

Vidare til v. 45. Dette lyder som fylgjer i 1 Kor: ”Slik står det skrive: Det første mennesket, Adam, vart til ei levande sjel. Den siste Adam vart ei ånd som gjev liv.” Den fyrste setninga etter sitatformelen, er ei lettare omskriving av 1 Mos 2,7c. Verset er bevitna hjå Markion, men i fylgjande form: ”Det første mennesket, Adam, vart til ei levande sjel. Den siste, Herren, vart ei ånd som gjev liv.”[235] Den viktigaste forskjellen her, er at Markion i fylgje Tertullian har bytt ut ”den siste Adam” med ”den siste, Herren”. Adamantius stadfester denne lesinga, og ingen andre handskrifter har denne lesinga. Føremålet med endringa er, i fylgje Tertullian, å bryte samanhengen mellom ”dei to Adam-ane”; dei har ikkje same Gud som kjelde og opphav. Sitatet frå Gen 2,7c vert ståande, jamvel om skriftsitatsformelen kanskje mangla (ubevitna), men ved å endre ”Adam” til ”Herre” frå Markion brukt dette sitatet til stønad for sin eigen posisjon.

 

Til slutt skal eg sjå nærare på v. 54-55. Versa lydde sannsynlegvis identisk hjå Markion som i 1 Kor: ”…då blir det ordet oppfylt som står skrive: Døden er slukt og sigeren vunnen. Død, kvar er din brodd? Død, kvar er din siger?” [236] Her vert Jes 25,8 og Hos 13,8 sitert (lettare omskrive[237]), med skriftsitatsformelen ”som det står skrive.” Både sitata og formelen er altså bevitna i Markions tekst.

 

Heile 1 Kor 16 er ubevitna i hjå Markion.

 

2. Korintarbrev

Kapittel 1: Gud trøystar. Forsvar mot kritikk.

Kun eitt vers skal eg gå inn på i dette kapittelet, nemleg v. 20. Størstedelen av verset er bevitna: ”For alle Guds lovnader har fått sitt ja i han. Difor seier vi òg ved han vårt amen(…)”[238] Når Paulus talar om Guds lovnader, er det fyrst og fremst med tanke på dei løfta som vert gjeve i GT (fyrst og fremst til Abraham og pakta med han: Rom 4,13-25; 9,4; Gal 3, men også GT-lege løfte generelt, jfr. t. d. 2 Kor 3,3; 7,1.) Korleis Markion har forstått dette verset, er uvisst. Frå resten av dette kapittelet, samt kapittel 2, skal eg ikkje nemne særskild.

 

Kapittel 3: Tenarar for den nye pakta.[239]

Dette er eit særskilt interessant kapittel å undersøke med tanke på Markions syn på forholdet mellom GT og NT. Kapittelet kjem i framhaldet av Paulus’ forsoningstilnærmingar til korintarane i kap. 1-2. Paulus argumenterer ved å seie at korintarane er ”Kristi brev, som har vorte til ved vår teneste.” Såleis er dei sjølve eit argument for apostelen Paulus’ rettmessige teneste. Paulus held så fram med å grunngje denne tenesta ved Anden, i menneskehjarto, ved å vise forskjellen på den gamle, mosaiske pakta, og den nye pakta, som ikkje byggjer på bokstav, men på Ande.

 

Det er Adv Marc V,11 som her er hovudkjelda for Markions tekst[240]:

 

3 ”…nedskrive…Ande…på steintavler…”[241]

6 ”…ny pakt…ikkje bokstav, men Ande. For bokstaven slår ihel, men Anden gjer levande.”

7-8/13: ”Moses la dekke over hovudet sitt for at ikkje Israelsborna skulle sjå…det som vart teke bort.”

11: Sjå fotnote.[242]

14: ”Men hugen åt verda vart forherda. For også i dag vert det same dekket…”

15: ”Heilt til denne dagen er dekket framleis over hjarta deira.”

 

Hjå Paulus vert det trekt klare analogiar mellom den gamle pakta og den nye pakta, og den nye pakta overgår den gamle og blir ”verande”. (Her finn ein klare allusjonar til m. a. Jer 38,33 og Esek 36,26.) Men einskapen mellom den gamle og den nye pakta – som djupast sett ligg i Gud sjølv – vert avvist av Markion. Harnack (1985): 308* peikar på at ”Diese Verse [d. e. v. 3. 6. 11. 13. i 2 Kor 3] hat M[arkion] im Interesse seiner Lehre von den zwei Göttern besonders hervorgehoben(…)”

 

Utan tvil må ordet ”ny”, i v. 6, ha vore viktig for han; dette at evangeliet er fullstendig ”nytt” var jo noko som grunnleggjande prega Markions evangelieforståing.[243] Også det greske verbet ”katargein” –  brukt i v. 11.13 og 14, sannsynlegvis med tydinga ”avskaffing”[244] – kan ha tiltala Markion. Vers 14 er – i fylgje den attgjevinga Tertullian gjev av verset – endra av Markion. Markion har sannsynlegvis forstått teksten i den retning at det er verda, og dermed  Skaparen sitt sinn som har vorte forherda – ikkje sinnet til vantruande jødane.[245]

 

Hjå Paulus bør v. 14-15 sannsynlegvis sjåast i samanheng med Rom 10,4: ”Kristus er endemålet åt lova.” (Slik tolkar også Tertullian teksten; tekstane i den gamle pakta handlar om Kristus, sjå den siterte teksten i fotnota nedanfor. Hays peikar på at dette er den samstemmige forståinga av teksten hjå kyrkjefedrane.[246]) Dette er kanskje bakgrunnen for at ein ikkje finn v. 14b og v. 15b, der hhv. ”lesinga av den gamle pakta” og ”Moselova” vert nemnt, bevitna hjå Markion.[247]

 

Kapittel 4: Skatten i leirkar.

I v. 6 finn vi eit skriftsitat henta frå skapingssoga, nærare bestemt 1 Mos 1,3. Verset er også bevitna hjå Markion: ”For Gud, som sa: ’Lys skal stråla fram frå mørkret’, han har late det skina i våre hjarte, så kunnskapen om Guds herlegdom i Jesu Kristi andlet skal lysa fram.”[248] Vi veit ikkje korleis Markion forstod denne teksten. Kanskje ville han seie at Paulus kun brukte teksten frå 1 Mos som eit forklarande døme, utan dermed å godta nokon vesensmessig einskap mellom ”ljoset ved skapinga” og ”ljoset ved trua på Jesus Kristus.”

 

Også i v. 13 Har Paulus eit sitat får GT. Han seier: ”Vi har den same Anden som gjev tru, som det står skrive om: Eg trudde, difor tala eg. Vi òg trur, og difor talar vi.” I fylgje Epiphanius var denne teksten endra hjå Markion. Her var skriftsitatet borte: ”Vi har den same Anden som gjev tru. Vi òg trur, og difor talar vi.”[249] Skriftsitatet er frå Sal 116,10, og sannsynlegvis er Paulus’ poeng her at apostlane, som forkynner evangeliet, har den same Anden som salmisten, som trudde, og difor også tala. Dette gjev difor i det minste eit mogleg motiv for Markions stryking av skriftsitatet; Paulus hadde ikkje den same Anden som salmisten i GT.

 

Resten av 2 Kor

Utover i 2. korintarbrev er kjeldene ikkje fyldige, vi veit difor ikkje mykje om korleis Markions tekst såg ut med tanke på dette brevet. Eg skal i det fylgjande berre kort nemne nokre konkrete, relevante stader.

 

I 6,2 siterer Paulus Jes 49,8 (”I rette tid bønhøyrde eg deg, på frelsesdagen hjelpte eg deg.”) Verset er ikkje bevitna hjå Markion, til liks med nær sagt heile kapittelet. 

 

6,14-18 er eit avsnitt der Paulus talar om at korintarane er eit tempel for Herren. Dei skal difor skilje seg frå urett, mørke og vantru. Dette vert grunngjeve med 3 Mos 26,11-12, ein passasje der Gud talar om at Israel skal vere Hans folk dersom dei held hans bod og føresegner. I v. 17-18 blandar Paulus ein del GT-lege sitat og tankar, frå m. a. Jes 52,11; Esek 20,34; 5 Mos 32,19; 2 Sam 7,8. 14 m. fl.[250] Også her er teksten ubevitna hjå Markion.[251]

 

I v. 8,15, der Paulus talar om innsamlinga til dei heilage i Jerusalem, vert 2 Mos 16,18 (”Den som fekk mykje, hadde ikkje meir enn han trong, og den som fekk lite, mangla ingenting.”) sitert. Men ingenting i kap. 8 er bevitna i kjeldene, vi veit difor ikkje om Markion hadde dette GT-sitatet i sin tekst.

 

I v. 9,9 finn vi eit direkte sitat frå Sal 112,9 (”Han strøydde ut og gav til dei fattige, hans rettferd skal alltid vara.”), og i v. 10 siterer Paulus Jes 55,10 (”Han som gjev såmannen såkorn og brød til å eta…”) Men svært lite av kap. 9. er bevitna, og vi veit difor ikkje om Markion hadde med dessa versa i sin tekst.

 

I v. 10,17 siterer Paulus Jer 9,24 (”For den som er stolt, skal vera stolt av Herren.”) Verset er ikkje bevitna hjå Markion.

 

I v. 11,3 samanliknar Paulus korintarane sin situasjon med Eva sin situasjon då ho vart freista av slangen (1 Mos 3.) Verset er ikkje bevitna i kjeldene.

 

I 13,1 siterer Paulus 5 Mos 19,5 (”Etter ord frå to eller tre vitnes munn skal kvar sak vera avgjord.”) Dette verset er bevitna hjå Markion.[252]

 

Med dette har eg gått gjennom 2 Kor. Som nemnt over, er kjeldene sparsommelege om å uttale seg om kapittel 5-13. Her skal berre nemnast at dette ikkje bør tolkast som at Markion har uteléte desse versa.

 

Romarbrevet

Kapittel 1: Helsing. Evangeliet, Guds kraft til frelse. Guds dom over heidenskapet.

Den mest openberre staden å byrje i dette kapittelet, er allereie ved v. 2, der Paulus talar om evangeliet, som Gud på førehand ”hadde lova gjennom profetane sine i heilage skrifter.” Verset er ubevitna, men mangla vel sannsynlegvis frå Markions tekst.

 

Vidare til v. 16-17, der Paulus presenterer dette evangeliet. I v. 17 siterer Paulus – etter å ha innleidd med ”slik det står skrive” – Hab 2,4 (”Den rettferdige skal leva ved tru.”) Skriftsitatet er ubevitna hjå Markion, men det er sannsynleg at han har stroke det.[253] Tertullian fortel nemleg at Markion har varierande forståing av kva ”gud” det vert sikta til i desse versa. 16-17 dreier seg om Markions gud, men v. 18, der det vert sagt at Guds vreide vert openberra frå himmelen etc., dreier seg om Skaparen.[254] Såleis kunne vanskeleg skriftsitatet i v. 17 etter Markions syn vere noko meir enn ein jødisk interpolasjon.

 

Alt frå og med 1,19 til og med 2,1 er ubevitna. Harnack (1985): 103* meiner avsnittet var ”sehr warscheinlich getilgt”, fyrst og fremst av di Tertullian ikkje i det minste kommenterer dette avsnittet. Det er også grunn til å understreke at Markion nok ville fått problem med 1,19-20, der det vert tala om at ”hans usynlege vesen, både hans evige kraft og hans guddom, har menneska kunna sjå og skjøna av gjerningane hans heilt frå verda vart skapt.” Elles skal det nemnast at ein i avsnittet også finn ein del meir eller minde tydelege allusjonar til GT-tekstar[255], men det er vanskeleg å seie noko om kva rolle samanhengen med GT i denne tekstpassasjen har spela i høve til Markions evt. borttaking av han.

 

Kapittel 2: Ansvar framfor Gud. Jødane og lova.

Eg skal her gå direkte direkte[256] til v. 12-13, der ”lova” vert omtala. Paulus’ bruk av omgrepet ”nomos” – lov – er differensiert, sjå fotnote.[257] Med tanke på Markions syn på lova, høver det her å lage ein liten ekskurs, for å samle det som vert sagt om ”lova” i Rom, som er bevitna hjå Markion. Desse resultata vil eg seinare kome attende til og drøfte i nokon grad. 

 

            Ekskurs: Markion og ”lova” i Rom

V. 12-13 er bevitna hjå Epiphanius[258], og var difor kanskje med i Markions tekst. I desse versa talar Paulus om ”lova”, d. e. Moselova, og om at ”dei som gjer det lova seier, dei skal [Gud] rekna som rettferdige.” Også v. 14, der Paulus talar om at heidningar ”av naturen” gjer det lova krev, er delvis bevitna hjå Markion, av Tertullian.[259]

 

I v. 17-20 legg Paulus premissa for den fylgjande argumentasjonsrekka. Han peikar på at jøden er stolt over å lite på, og kjenne lova, og dermed Guds vilje. Sidan han er opplært i lova, kan han rettleie andre. Alle versa her er ubevitna, med unnatak av v. 20b, som er bevitna hjå Epiphanius: ”…ettersom du i lova har kunnskapen og sanninga i si rette form.”[260] Også 2,25 er bevitna hjå Markion: ”Omskjeringa er nok til gagn for deg om du held lova. Men bryt du lova, er du som ein uomskoren.”[261] V. 26-29, der Paulus talar om indre og ytre omskjering av hjarta, er delvis bevitna, hjå Tertullian[262], og det er liten grunn til å tru at dei mangla.

 

Vidare til 3,19-20, der Paulus talar om at lova sin funksjon er at verda skal stå skuldig for Gud, at mennesket ikkje blir rettferdig for Gud ved lovgjerningar, og at lova gjer at vi lærer synda å kjenne. Versa er noko usikkert bevitna[263], men var sannsynlegvis med i Markions tekst. Ut frå desse versa forstod Markion det slik at lova er syndig i den forstand at ho skaper syndserkjenning.[264]

 

3,21a og 22 er delvis bevitna hjå Markion, av Tertullian.[265] I alle høve nemner Tertullian ikkje 3,21b, der Paulus seier at ”lova og profetane” vitnar om Guds rettferd. 3,31 (”Vi stadfester lova.”) var, som eg kjem attende til nedanfor, sannsynlegvis ikkje med i Markions tekst. I 5,1 ser er det mogleg at Markions tekst har skyvd inn ”ikkje ved lova” etter ”rettferdiggjort ved tru”, men dette kan vel like gjerne ei litt unøyaktig sitering frå Tertullians side.[266] Heile passasjen 5,10-19, altså tekstpassasjen om Kristus og Adam, er ubevitna i kjeldene, inkludert det som der vert sagt om lova. (Kanskje vog v. 14b – ”…han som er eit førebilete på han som skulle koma.” – tungt i vektskåla?)  Men 5,20 er bevitna slik: ”Men lova kom til så fallet skulle verta stort. Men nåden vart endå større.”[267] Referansen til ”lova” i 6,14-15 er ikkje bevitna.

 

Vidare til kapittel 7, der Paulus i v. 1-3 seier nokre ord om kva lova seier om skilsmål, gjengifte etc. Versa er ikkje bevitna i Markions tekst. Men referansane til lova i det fylgjande verset, er ikkje stroke av Markion: ”Gjennom Kristi kropp har vi døydd bort frå lova(…)”[268] Verset etter, er kun bevitna i Dial.[269]

 

7,7-8 er delvis bevitna i Markions tekst: ”Kva skal vi då seia? Er lova synd? Langt ifrå! Men eg kjende ikkje synda utan gjennom lova…synda brukte bodet…”[270] (Det kan synast – ut frå Tertullians polemikk – som om nettopp dette har vore eit argument mot lova, for Markion, nemleg at lova berre viser oss synda vår, jfr. Origenes’ kommentar til 5,20 ovanfor.) Men ei sak til kan også nemnast med utgangspunkt i dette verset. I fylgje Harnack (1985): 108 og 310* kunne Markion byte ut ”lova” med Skaparen, liksom vi også har sett at han kunne forstå ”verda” som Skaparen.[271]

 

Vers 12, eit høgdepunkt i Paulus’ argumentasjon, er i alle høve svært tydeleg bevitna i Markions tekst: ”Så er då lova heilag, og bodet heilagt og rettferdig og godt.”[272] Like nedanfor, v. 14, er bevitna: ”Lova er åndeleg.”[273] Men v. 22 (”Mitt indre menneske seier med glede ja til Guds lov.”) er ubevitna.

 

I 8,3 er referansen til lova ubevitna. Men vers 8,4a er bevitna av Epiphanius og Adamantius: ”Slik skulle det som lova krev, bli oppfylt i oss…”[274] Vidare finn vi at 10,4 også er bevitna i Markions tekst: ”Kristus er endemålet åt lova.”[275] Til slutt: Rom 13,8b (”Den som elskar nesten, har oppfylt lova.”) er bevitna i Markions tekst hjå Epiphanius.[276] (Dial har også v. 9-10[277], Tertullian referer også v. 9 (”Boda…samlar seg til eitt i dette: Du skal elske nesten din som deg sjølv.”))[278] Markionitten Markus seier fylgjande om desse versa i Dial II,17: ”The word ‘comprised’ shows that the former law has been annulled.” Vi veit ikkje om dette også var Markions standpunkt med tanke på dette verset.

 

Etter denne ekskursen med undersøking av tekstar som referer til ”lova” hjå Markion, skal eg no gå attende til den generelle undersøkinga av referansar til GT i teksten hans. Då held eg fram med 2,24. Her finn vi i Rom ei sitat frå GT: ”For dykkar skuld blir Guds namn spotta mellom heidningane, som det står skrive.” Sitatet, som altså vert avslutta med ”det står skrive”, er frå Jes 52,5, og i konteksten i Rom er Paulus’ meining at jødane blir spotta mellom heidningane av di dei – samstundes som dei rosar seg av henne – bryt Moselova. Tertullian bevitnar fylgjande i Markions tekst: ”For dykkar skuld blir Guds namn spotta.”[279] Det er vanskeleg å vite om Markions tekst hadde med resten av verset.

 

Kapittel 3: Jødane og domen. Alle er skuldige.

Det er av interesse å sjå på v. 1-2 i dette kapittelet. Her spør Paulus retorisk om kva fortrinn jødane har, og kva gagn det er i omskjeringa. Paulus svarar: ”Mykje, på alle måtar! Først og fremst det at Guds ord vart tiltrudd dei.” Paulus meiner altså at jødane sitt største fortrinn er at dei fekk Guds ord openberra og vart det tiltrudd. Versa er ikkje bevitna i Markions tekst, men det er vanskeleg å seie om dei var teke bort.

 

Tertullian går rett i si kommentering av Markions tekst rett frå 3,21 til 5,1. Harnack (1985)* konkluderer med at versa frå og med 3,31 (”Vi stadfester lova.”) til og med 4,25 var strokne av Markion, og denne påstanden vert styrkt av at verken Adamantius eller Epiphanius har nokon sitat frå Rom 4 i sine framstillingar. Dette er desto meir oppsiktsvekkande med tanke på at det er Abraham og hans tru som er det store temaet i desse kapitla. I v. 1 vert Abraham kalla ”stamfar vår”, og utover i kapittelet vert det lagt vekt på at Abraham vert rekna som rettferdig på grunn av trua, og at denne tilrekninga av rettferd også vert dei uomskorne til gode, som trur som Abraham (v. 5. 12, 16-17 og 24). Paulus legg vidare vekt på å skjelne mellom lova og løftet. Den som trur på løftet, liksom Abraham, har Abraham som far, seier Paulus. Her siterer han 1 Mos 17,5, før han parafraserer forteljinga om Guds løfte om ein son til Abraham og korleis Abraham vart rettferdiggjort ved trua på dette løftet.

 

Konkluderande kan ein seie at hovudbodskapen i kap. 4 – som sannsynlegvis altså mangla frå Markions kanon – er at trua på Kristus også er føresagd i GT; for dei kristne som trur på Gud ved Jesus Kristus, trur på den same måten som Abraham trudde på Gud – nemleg ved tillit til Guds ubetinga løfte.[280] Dermed er det antyda moglege motiv for at Markion har teke bort kapittelet: Etter Markions syn må lova og evangeliet skiljast åt; her er det tale om to forskjellige gudar. Men her seier Paulus at evangeliet var føresagd allereie i GT, under Skaparguden.

 

Frå kapittel 5 og 6 skal ikkje særskild nemnast. (Merk at 5,10-19 er ubevitna i kjeldene, som nemnt ovanfor.)

 

Kapittel 7: Fri frå lova.

V. 7 i dette kapittelet er allereie nemnt. Her skal eg ta det fram éin gong til. Ein finn nemleg ein referanse til lova i andre halvdel av dette verset. Paulus seier: ”Eg hadde ikkje visst kva lyst er, om ikkje lova sa: Du skal ikkje lysta!” Dette er ikkje eit direkte skriftsitat, men heller ei oppsummering av ”essensen” i lova, særleg ut frå det lutheranarar omtalar som det niande og det tiande bodet (2 Mos 20,17; 5 Mos 5,21).[281] Men berre fyrste halvdel av verset er omtala hjå Tertullian, 7b er altså ubevitna (sjå ovanfor.)

 

Kapittel 8: Livet i Anden, vona om herlegdom.

Dette kapittelet inneheld mange allusjonar til GT[282], men eg skal særleg peike på v. 36, der vi finn eit GT-sitat frå Sal 44,23. Verset er ikkje bevitna hjå Markion.[283]

 

Tertullian siterer 8,11, og litt nedanfor seier han fylgjande: ”I have here a very wide gulf of expunged Scripture to leap across(…)”, før han går direkte vidare til 10,2-4, og så direkte til 11,33. Altså er eit stort stykke tekst her teke bort av Markion, sannsynlegvis heile kap. 9, og alt frå 10,4 og fram til 11,33. Ein finn ingen sitat frå desse nemnte avsnitta (altså med unnatak av – kanskje – 8,36 i Dial og 10,2-4 hjå Tertullian, som blir avslutta med ”Kristus er endemålet åt lova.”) hjå Tertullian, Epiphanius og Adamantius. Men kor stor del av kap. 8 som var i Markions tekst, er vanskeleg å seie. V. 19-22 – om forløysing for skaparverket – var i alle fall sannsynlegvis stroke.[284]

 

Når Markion stryk i alle fall kap. 9 og (nesten heile) kap. 10 og 11, er det ikkje vanskeleg å finne moglege motiv hjå Markion for dette. Diverre uttalar ikkje Tertullian seg nøyaktig om kvifor Markion tek passasjane bort, men eg skal her nemne nokre moglege antydingar.[285] Kap. 9 er fullt av referansar til GT, ikkje berre til Abraham – som i kap. 4 – men til fleire ulike personar og tekstar. Paulus byrjar med å seie at Israel opphavleg er Guds folk, med barnekåret, Guds herlegdom, paktene, lova, tempeltenesta, løfta, fedrane, ja, jamvel Kristus er komen frå dei. Slike utsegner synest uforlikelege med Markions standpunkt. Vidare utover i kapittelet vert kontinuiteten mellom gudsfolket i GT og NT understreka: Gud står framleis ved løfta som han gav i den gamle pakta. Dei som no trur på Kristus, er Abrahams ætt, og dermed det sanne Israel. Men ”the church of the Gentiles is an extension of the promises of God to Israel and not Israel’s displacement”[286], det er dette som er eitt av hovudpoenga i likninga om oljetreet og greinene i kap. 11.

 

Men 11,33 er altså bevart hjå Markion (”Å, for eit djup av rikdom og visdom og kunnskap hos Gud!(…)”) V. 34-36 er også ein del av dette lovprisingsavsnittet hjå Paulus. Det som her er interessant, er at v. 34 og 35 er sitat frå GT, frå hhv. Jes 40,13 og Job 41,2 (eller 35,7?), men utan innleiingsformelen ”det står skrive.” I Markions tekst er både v. 34 og 35 bevitna.[287]

 

Kapittel 12: Formaningar.

Mot slutten av dette kapittelet, i v. 19-21 finn ein nokre sitat frå GT.  

 

V. 19, som siterer 5 Mos 32,35, er delvis bevitna hjå Tertullian: ”’Avenge not yourselves; Vengeance is mine, I will repay, saith the Lord.’”[288] Ein har vel knapt grunnlag for – ut frå dette – å slutte at formelen “Det står skrive…” mangla i Markions tekst. Ut frå det vi veit om Markions forståing av at den Gode gud slett ikkje tek hemn, er det rimeleg å slutte at Markion har tolka det slik at dette verset siktar på Skaparen.

 

V. 20 (”Er din fiende svolten, så lat han få mat, er han tørst, så gjev han drikke. Gjer du det, samlar du glødande kol på hovudet.”) siterer Ordt 25,21-22. Men verset er ubevitna i Markions tekst.

 

Frå kapittel 13 og 14 skal eg ikkje nemne noko utover det som er nemnt i ekskursen om lova ovanfor (13,8-9). Rom slutta, i Markions kanon, med 14,23. Dei to siste kapitla var altså sannsynlegvis teke bort av Markion. Dette ser ut til å bli stadfest av Origenes.[289]

 

Paulus’ fyrste brev til tessalonikarane

I dette brevet har Markion, ut frå våre kjelder, ikkje gjort inngrep i teksten[290], men berre 12 vers er delvis eller fullstendig bevitna i Markions tekst. Bruken av GT er ganske beskjeden i brevet, og det er berre nokre få passasjar eg skal rette fokus mot.

 

I 2,15 er fylgjande bevitna i Markions tekst: ”Dei som drap Herren and profetane deira(…)”[291] Her siktar Paulus utvilsomt til profetane i den gamle pakta.[292]

 

Elles i brevet finn ein ingen klare sitat frå GT. Det næraste ein kjem, er 5,8, som alluderer til Jes 59,17. Men verset er ikkje bevitna i kjeldene. Elles kan også nemnast 5,15, som alluderer til Ordt 20,22. Heller ikkje dette verset er bevitna i kjeldene.

 

Paulus’ andre brev til tessalonikarane

Heller ikkje frå dette brevet er mykje bevitna, Harnack (1985): 113*-114* har sett opp 11 vers som er delvis eller fullstendig bevitna. Frå dette brevet vil eg ikkje nemne særskilde passasjar, i og med at ein her ikkje finn tydeleg sitering av GT. Men ein del allusjonar finst, eg viser til fotnota for kort informasjon om desse.[293]

 

Korleis såg så 2 Tess ut i Markions kanon; hadde han endra teksten? Epiphanius meiner at Markion har gjort dette, men han seier ingenting konkret om kva som er endra.[294] Tertullian fortel at Markion har teke bort ”flammande eld” frå 1,8, for å tone ned hevn- og domsmotivet.[295] Kanskje var også 2,11 endra av Markion, på ein slik måte at Gud ikkje lenger vert subjekt for sending av villfaring.[296] Utover dette – og altså dei versa som Tertullian refererer – veit vi ikkje korleis Markions tekst såg ut.[297]

 

”Laodikearbrevet” (=Efesarbrevet)[298]

Efesarbrevsteksten er betre bevitna hjå Tertullian enn 1 og 2 Tess. Markion har ikkje gjort store endringar med teksten, men nokre vers og passasjar er endra (sannsynlegvis i alle fall 1,21[299]; 2,15[300]; 2,20; 3,8-9?[301]; 5,28-32; 6,2b-3 i tillegg til dei eg nemner i det fylgjande.)

 

I det fyrste kapitlet finn vi ikkje mange tydelege referansar til GT.[302] Eg går difor til det andre kapittelet og då til v. 12. Her er argumenterer Paulus til efesarane ved å minne dei om deira ”stilling” før dei kom til trua. Då var efesarane ”utan Kristus, utestengde frå borgarrett i Israel, framande for paktene og lovnaden, ja, utan håp og utan Gud i verda.” Verset er bevitna hjå Tertullian og Epiphanius, og var altså ein del av Markions tekst,[303] noko som kan synest overraskande med tanke på at Paulus her bed efesarane om å hugse det dei mangla – men som jødefolket hadde – før dei kom til trua, og som heidningane no også har fått del i.

 

Vidare til 2,20, der vi i Ef les at ”De er oppbygde på grunnvollen til apostlane og profetane, og hjørnesteinen er Kristus Jesus sjølv.” Markion hadde denne teksten, med unnatak av ”og profetane”, som han i fylgje Tertullian hadde stroke.[304]

 

I 4,8 (”Difor står det: Han steig opp i det høge og førte bort fangar, han gav menneska gåver.”) siterer[305] Paulus Sal 68,19. Teksten er berre delvis bevitna i Markions tekst.[306] Det er dermed vanskeleg å vite korleis verset lydde, jamvel om ein kan rekna med at verset var der.

 

Vidare til 5,14 (”Difor heiter det: Vakna, du som søv, stå opp frå dei døde, og Kristus skal lysa for deg.”) Her finn vi sannsynlegvis eit omskrive sitat frå Jes 26,19. (Men det er også mogleg at ein her finn ei utgåve av ei tidleg, kristen hymne, som har inkorporert GT-leg materiale.[307]) Teksten er bevitna hjå Markion kun av Epiphanius.[308]

 

Vidare til tekstpassasjen 5,21-33, der temaet er heim og familie. I 5,31 (”Difor skal mannen forlata far og mor og halda seg til kona si, og dei to skal vera eitt kjøt.”) siterer Paulus 1 Mos 2,24. Verset er bevitna både hjå Tertullian og Epiphanius.[309] Tekstpassasjen må vore anstøyteleg for Markion, som var negativ både til kroppen og til ekteskapet. Når han likevel har bevart størstedelen av passasjen uendra, har dette sannsynlegvis å gjere med at dette er den teksten hjå Paulus som knyter Kristus og kyrkjelyden tettast saman.[310]

 

Kapittel seks vert innleidd med ei formaningar til born i familie. Vers 2-3 lyder slik: ”Æra far din og mor di, dette er det første bodet som òg har ein lovnad: så det kan gå deg vel og du får leva lenge i landet.” ”Bodet” som Paulus refererer til, er det som vert omtala som ”det fjerde bodet”, og det står skrive i 2 Mos 20,12 og 5 Mos 5,16. Tertullian skriv fylgjande: ”’Children should obey their parents.’ Now, although Marcion has erased ‘which is the first commandment with promise,’ still the law says plainly, ‘Honour thy father and thy mother.’” Altså var 2b stroke av Markion, og høgst sannsynleg også v. 3, der ”løftet” vert uttala[311].

 

Tertullian seier ikkje noko meir om Markions motivasjon for å stryke teksten. Kanskje ville Markion ta bort samanhengen mellom bodet (som han anerkjente) og opphavet åt bodet, altså Skaparguden sin vilje. Men i og for seg er det godt mogleg at det var den påfylgjande lovnaden Markion reagerte mot. Markion tilla fyrst og fremst Skaparguden det å gje ”liv og sæle” i dette livet, men den Sanne gud gav fyrst og fremst det evige livet.[312] Dersom då bodet om å ære foreldra skulle tilskrivast den Sanne gud, og ikkje Skaparguden, måtte landløftet bli teke bort.

 

Utover dette skal eg ikkje gå inn på nokon særskilde tekstar i Ef.[313]

 

Kolossarbrevet

Frå dette brevet skal eg ikkje nemne nokon særskilde passasjar. GT har ingen utstrakt bruk i dette brevet, og Tertullian behandlar det ikkje med særleg mange sider. I staden for forholdet til GT, er det særleg Markions kristologi (og oppfatning om Kristi ikkje-menneskelege natur) som opptek Tertullian i dette brevet.[314]

 

Filipparbrevet

Heller ikkje dette brevet vert særleg inngåande drøfta av Tertullian. Han går særleg inn på ”Kristushymna” i kap. 2,5-11, som av Markion har vorte teke til inntekt for ein doketisk kristologi (v. 6-7).

 

Frå kap. 3 er det éin stad eg skal nemne særskild, nemleg v. 9 (”(…)og bli funnen i han, ikkje med mi eiga rettferd, den som lova gjev, men med den rettferda vi får ved trua på Kristus, rettferda frå Gud, bygd på trua.”) Verset er delvis bevitna hjå Markion ved Tertullian.[315] Det som særleg er interessant her, er det Tertullian seier om korleis Markion forstår verset: ”Then, say you, according to this distinction the law did not proceed from the God of Christ. Subtle enough!”[316] Med andre ord forstod Markion Paulus’ tillit til ”trusrettferda” og ikkje ”lovrettferda” slik at trusrettferda kom frå den ”sanne”, Kristi gud, men lovrettferda kom frå Skaparguden.

 

Filemons brev

Dette brevet var ikkje endra av Markion, heile brevet var i hans kanon.[317] Ein finn heller ikkje tydelege referansar til GT i dette brevet, og eg vil difor ikkje nemne særskild frå det.

4. Drøfting av resultata av undersøkinga

 

4.1 Innleiing

Etter ei lang undersøking og dinest ei systematisering av resultata, er det no på tide å trekke fram dei viktigaste poenga frå materialet.[318] Eg har gjort greie for dei stadene der Markion stryk tekst der GT-stoff er implisert; går det an å finne nokon form for mønster i desse strykingane? Eit slikt søk etter eit mønster må i alle høve bli noko tentativt og usikkert.[319] Framgangsmåten min vil vere som fylgjer: I den fyrste delen tek eg for meg Markions endringar og strykingar. Desse vil bli fordelt i eit avsnitt som omhandlar profetane, dinest eit avsnitt som omhandlar Abraham, og til slutt eit  avsnitt der eg presenterer tekstar der motivasjonen for Markions stryking er varierande eller ukjent.

 

I den neste delen vil eg ta for meg dei tekstane med referanse til GT-stoff, som Markion lét stå i sitt NT. Det fyrste hovudavsnittet her vil dreie seg om tekstar som vi veit at Markion har tolka inn i sitt ”antitetiske” læremønster. Dinest kjem eit avsnitt med tekstar som han lot stå, som vi ikkje veit nøyaktig korleis han tolka. Den mest nærliggjande forklaringa på bevaringa av desse tekstane, er kanskje å finne i at Markion vurderte det slik at mykje i GT var stoff  ”til formaning for oss.” (1 Kor 10,11[320])

 

Under dei fleste avsnitta vil eg presentere korte drøftingar av dei resultata eg har kome fram til, der eg knyter an til Markions standpunkt. For utfyllande informasjon om dei einskilde tekstane viser eg til gjennomgangen og referansar der.

 

Det skal – før eg går i gang med framstillinga – nemnast at den inndelinga som eg her har valt, ikkje kjem fram i kjeldetekstane; det er med andre ord ei systematisering av stoffet som eg sjølv har foreteke med det føremål å få klarare fram Markions standpunkt. Dette er ein styrke, men det finst også potensielle veikskapar med framstillinga, fyrst og fremst den at det er fare for å oversjå evt. andre (”dogmatiske”) mønster i Markions behandling av teksten, og evt. andre motivasjonar for borttaking/bevaring av tekst (altså motivasjonar som går utover det avsnittet eg nedanfor plasserer teksten i). Dette får vere eit memento før eg no går i gang.

 

4.2 Markions strokne/endra tekstar

 

”Profetane” 

Eg vil altså byrje med eit avsnitt om profetane i Markions bibeltekst. I mi undersøking kjem det fram at ein størstedelen av dei endringane Markion har gjort, dreier seg om tekstar der profetane vert omtala.

 

Den Gode gud sendte ikkje ut profetane

• Luk 9,30 vart av Markion forstått slik at den Gode gud formanar menneske til å høyre Sonen, Jesus, men ikkje Moses og Elias. Markion hadde sannsynlegvis endra ”tala” til ”stod.”
• Luk 11,49-51 har vorte teke bort, eg vurderer det slik at årsaken fyrst og fremst her var fylgjande: ”Difor har òg Guds visdom sagt: Eg vil senda profetar og apostlar til dei…”
• Luk 13,29-35 var stroke, her omtalar Jesus seg sjølv som ein profet, og han er opprørt av di Jerusalem ikkje tek vel imot profetane som er sende til dei.
• Luk 20,9-19, ei likning som tydeleg nok dreier seg om Israel og Herrens tenarar (altså profetane), var også stroke av Markion.
• Ef 2,20 er endra av Markion. Han har stryke ”og profetane”, mao. er efesarane ikkje bygde opp på profetane sin grunnvoll.

 

Det ser altså ut for at Markion har vore medviten om å stryke referansar til profetane som utsendt av Gud, noko som er forståeleg; profetane i den gamle pakta tilhøyrer etter Markions syn ikkje den Gode gud.[321] (Nedanfor skal eg presentere nokre tekstar som nemner profetane, som faktisk vart bevarte i Markions tekst.) I det neste avsnittet skal vi også sjå at klare utsegner om Jesu oppfylling av profetiar, er strokne av Markion:

 

Evangeliet om Jesus Kristus oppfyller ikkje profetiane

• Luk 18,31 er stroke; her er bodskapen at alt det som profetane har skrive om Menneskesonen, skal oppfyllast.
• Luk 21,21-22 var stroke, her er det eksplisitt tale om at det som står skrive, skal oppfyllast.
• Luk 22,35-38 var også stroke, her siterer Jesus Jes 53,12 og seier at at dette ordet må oppfyllast, og at det som er fastsett, må hende.
• Luk 23,34b, som siterer Sal 22,19, var også sannsynlegvis teke bort.
• Luk 24,26-27, der Jesus legg ut frå alle Skriftene om seg sjølv, mangla sannsynlegvis, like eins 24,44-46, som har same temaet. 24,25 er endra; Jesus bebreider ikkje lenger læresveinane for at dei er seine til å tru det profetane har sagt, men for at dei er seine til å tru det han har sagt.
• Rom 1,2 – der Paulus seier at evangeliet er føresagd ved profetane – mangla sannsynlegvis frå Markions tekst.

 

Altså ser det ut til – ut frå dei endringar som er gjort med teksten – at Markion heller ikkje kunne akseptere at Jesus var føresagd av profetane åt skaparguden. Hans liv her på jorda skjedde ikkje i tråd med det som av dei var føresagd.  Men her finst også tekstar i Markions NT som vert ståande, og som faktisk nemner profetiar. Desse kjem eg attende til nedanfor, når eg skal gå over til presentasjonen og drøftinga av tekstar som Markion lot stå i sitt NT.

 

Abraham – ein problemfigur for Markion

Nokre ord må bli sagt i eit eige avsnitt om Abraham. Tertullian fortel nemleg – i arbeidet med Gal[322] – at Markion har vore særleg oppteken av å stryke Abrahams namn.

 

Markion stryk som regel nemninga av Abraham

• Luk 20,37-38 vart, som vi såg, stroke. Her omtalar Jesus Gud som ”Abrahams Gud”.

• Gal 3,6-9 var stroke. Passasjen dreier seg om at Abraham vart rettferdiggjort, liksom også alle hans born. Løftet til Abraham gjeld heidningane.

• Gal 3,14 var forkorta av Markion – referansen til Abrahams velsigning til folkeslaga var borte.

• Gal 3,15-25 var stroke av Markion. Om at Guds lovnader til Abraham ikkje vert gjort ugyldig av lova.

• Gal 3,26-29 mangla sannsynlegvis, i alle fall ”…då er de Abrahams ætt og arvingar…” frå v. 29.

• Rom 3,31-5,1, altså heile kap. 4, var stroke av Markion. Her er temaet Abraham og hans tru.

 

Ein ser altså at Markion var oppteken av å stryke referansane til Abraham, særleg i Apostolikon.[323] Bakgrunnen for denne strykinga vil ein for ein stor del finne i det som hjå Paulus er eit hovudpoeng, nemleg at dei som trur på Kristus er born av Abraham i det dei trur på same måten som han. Abraham trudde nemleg på Skaparen og hans løfter, og vart slik rettferdiggjort. Men dette kunne ikkje Markion gå med på. Hjå Markion er trua kjenneteikna nettopp  av fiendskap mot Skaparen.

 

Eit anna poeng som nok kan nemnast her, er meir openberringsteologisk. Paulus legg vekt på at heidningen Abraham fekk eit løfte om frelse for heidningane (Gal 3,8). Med andre ord er den trua på løftet som Abraham hadde – den same trua som også heidningane vert rettferdiggjort ved – universell (Gal 3,28). Men Markion var overtydd om at dei messianske løfta som Skaparen gav, var retta fyrst og fremst mot dette livet[324], og mot jødefolket åleine, ikkje mot alle folkeslag.[325] Såleis ville det sannsynlegvis også her vere vanskeleg for Markion å akseptere talen om at Abraham – som den som trur på Skaparen – vart førebilete for ei tru som femner om alle heidningar.

 

Andre endringar Markion har gjennomført, med varierande motivasjon.

Til no har vi sett at når det gjeld tekstar Markion har endra/stryke (som har referanse til GT), er det profetane/profetiane eller Abraham som er hovudtema i dei fleste. Men også ein del andre tekstar er strokne av Markion, og då med andre motivasjonar.[326]

• Luk 11,29-35 var sterkt forkorta, referansen til Jona var borte. Samanhengen mellom Jona og Menneskesonen var kanskje det avgjerande.
• Luk 19,29-46 var stroke; inntoget i Jerusalem og tempelreinsinga. Her er det vanskeleg å seie kva som har motivert Markion, sjå gjennomgangen. Sannsynlegvis har Jesu utsegn om tempelet vore vanskeleg å akseptere.
• Luk 20,37-38 var stroke, sannsynlegvis av di desse versa tydeleg identifiserer gud ved å vise til fedrane. Men Markion meinte at fedrane – tilhøyrande Skaparguden – ikkje vart frelst, og heller ikkje aksepterte Kristus i dødsriket (Adv Haer I,27.)
• Gal 3,10b var stroke: ”For det står skrive: Forbanna er kvar den som ikkje held fast på alt det som står skrive i lovboka, og gjer etter det.” Markion hadde med i teksten at dei som er ”under lova, er under forbanning”. Kanskje er grunnen til at han her tok bort skriftsitatet frå 5 Mos 27,26, at Markion kvalifiserte ”forbanning” fyrst og fremst som det å tilhøyre Skaparen – men i mindre grad som det å bryte boda. (Som eg har vist i gjennomgangen, jfr. Luk 8,43-48, meiner Markion tydeleg at det å bryte Skaparen sine bod kan vere ein del av den frelsande trua –frelsa er då forstått som det å bli frikjøpt til den Gode gud. Jfr. også Markions moglege forståing av ”lova” som Skaparen, ved Rom 7,7.) Moglegvis er det då same motivasjon som då ligg bak strykinga av Gal 3,12.
• 1 Kor 15,3-4 var sannsynlegvis endra av Markion; ”etter Skriftene” er ubevitna, og dermed sannsynlegvis teke bort.
• 2 Kor 4,13 (”…som det står skrive om: Eg trudde, difor tala eg.”), eit sitat frå Sal 116,10, var i fylgje Epiphanius stroke.
• Rom 5,10-19 var sannsynlegvis teke bort (ubevitna), kanskje av di Adam her vert framstilt som ein ”typos” på Kristus.
• Nesten heile Rom 9-11 var sletta. Vi veit ikkje nøyaktig kvifor, men både dei frekvente referansane til personar i GT, oppvurderinga av jødefolket og deira privilegier, samt understrekinga av kontinuiteten mellom Gudsfolket både før og etter Kristus, må ha spela inn.
• Ef 6,2b, og sannsynlegvis også v. 3, var stroke av Markion. Sjølve bodet – ”Æra far din og mor di.” – var bevart, men det Paulus seier om at dette er eit bod med ein lovnad, var altså stroke. Kanskje ville Markion bevare bodet, men utan å gje det legitimitet ut frå opphavet i dei GT-lege boda. Men det kan også hende at Markion ville verne seg frå den oppfatning at den Sanne gud var oppteken av å forlenge livet her på jorda; dette var noko som fyrst og fremst høyrde til Skaparguden.

 

4. 3 Tekstar som Markion lot stå

 

GT-tekstar som vert antitetisk tolka

Ein del[327] tekstar med GT-stoff vert tolka inn i Markions ”Antitese”-oppfatning.[328] Desse tekstane er særleg spennande å sjå på med tanke på Markions forståing av GT; her kjem nemleg hans særeigne, ofte utspekulerte og overraskande hermenutikk nokså tydeleg fram.

Eg byrjar med å presentere dei tekstane som omtalar profetane: 

 

Tekstar som nemner ”profetane” som vert antitetisk tolka

• Luk 4,27, som omtalar profeten Elisja, var å finne i Markions NT. Men Markion forstod her Elisja mest som ein antitese til Kristus.
• Luk 6,23 og 26, samt 11,47, er tekstar som talar om at jødefolket drap sine profetar. Men som eg har drøfta, er desse tekstane kompatible med Markions forståing av profetane i GT. Markions motiv for å beholde dei, er sannsynlegvis fyrst og fremst å peike på at jødefolket er klanderverdige. I same retning dreg 1 Tess 2,15, som også var bevart hjå Markion, der Paulus kritiserer jødane av di det var dei som drap Herren Jesus og profetane. Men merk likevel at 7,9 (”Ikkje ein gong i Israel har eg funne så stor ei tru…”) var bevart hjå Markion.
• Luk 7,16, som også var i Markions NT, refererer folket si begeistring over Jesus: ”Ein stor profet er reist opp mellom oss, og Gud har gjesta folket sitt.” Markion meinte sannsynlegvis at Jesus her medvite unnlot å korrigere folket.
• Luk 10,24, ”For eg seier dykk, at profetar ikkje såg, det som de ser”, var ikkje vanskeleg for Markion å inkorporere i si lære. Den Sanne gud var jo heilt ukjent fram til Jesu kome, altså kjende ikkje profetane til han.

l        Luk 16,16 var eit sentralt vers for Markion. Markion tolka verset inn i si lære om dei to gudar; ved Jesu kome fekk lova og profetane ein ende, og no vert kristendomen forkynt, dvs. Jesus – og den til no framande gud.

• I likninga om den rike mannen og Lasarus seier Abraham til den rike mannen: ”Dei har Moses og profetane, dei kan høyra på dei.” (16,29) Som nemnt, tolka Markion denne teksten til å dreie seg om kva (den uvitande) Abraham seier. Men dette rådet vert annullert av den Sanne gud si oppfordring til å lytte utelukkande til Sonen.

 

Vi ser at Markion gjerne lot referansar til profetane stå. Men desse vart berre ståande i den grad dei ikkje kom i konflikt med hans grunnleggjande syn på dei – eller i den grad Markion kunne finne ein måte å omtolke tekstane inn i si læreforståing. Men det er ingen grunn til å tru at Markion hadde noko imot profetisk tale per se. 1 Tess 5,20 (”Sløkk ikkje Anden, forakt ikkje profetord.”) vart t. d. ståande i hans NT[329], til liks med 1 Kor 11,5.[330] 

 

Tekstar som nemner ”lova” som vert antitetisk tolka

Før eg går i gang med presentasjonen i dette avsnittet, må nokre ord seiast om Markion og lova. Korleis Markion forstod lova er nemleg eit omfattande og komplisert spørsmål. Det er komplisert av di framstillinga av ”lova” i NT slett ikkje er opplagt[331]. Men dinest er det komplisert av di – som vi skal sjå – Markions syn på lova heller ikkje er opplagt.[332] Eg skal ikkje gå inn i ei breiare drøfting av ”lova” hjå Markion i dette avsnittet, då dette ville sprengt mi framstilling[333] (i tillegg til at ei slik drøfting raskt vil sikte meir mot Markions syn på forholdet mellom dei to gudane, samt på synd- og frelseslære, enn på Markions syn på GT.)

 

Unnataket er dei stadene der ”lova” er omtala og det tydeleg vert sikta til GT-stoff, desse nemner eg i det fylgjande. Eg viser elles til oversynsskjemaet og gjennomgangen for samla informasjon om alle tekstane hjå Markion der ”lova” vert nemnt, i gjennomgangen har eg også freista å føre opp dei antitesane Markion brukar i tilknyting til desse tekstane, uavhengig av om det vert referert tydeleg til GT.

 

l        Luk 5, 14. Jesus byd den lækte spedalske å vise seg for presten etc. Ikkje av di han vil at lova skal bli halde, men av godleik, av di han visste at dette var vanleg framgangsmåte for slike menneske.

l        Luk 8,43-48, forteljinga om lækjinga av den blødande kvinna, vert av Markion tolka slik at trua (som Jesus seier at har frelst kvinna) fyrst og fremst bestod i ein forakt for den GT-lege lova om ikkje å røre nokon som urein. Også Jesus hadde i fylgje Markion denne forakten for lova.

l        Luk 10,27-28. Markion har stroke ”evig”; Skaparen sine lover har løfte i seg kun for dette livet, ikkje det evige. Jfr. også Ef 6,2a.

l        Luk 17,11-19. I samband med lækjinga av dei ti spedalske synte Jesus at han var ein fiende av Moselova av di han ikkje nøyaktig fylgte henne.

l        Luk 18,18-23, i møtet mellom Jesus og rådsmannen, vert ein del av dei ti boda sitert. Kanskje[334] meinte Markion at Jesus annullerte dei nemnte boda og heller gav eit nytt bod; at mannen skulle selje alt han eigde og gje det til dei fattige.

l        2 Kor 3, 3. 6. 11. 13. Desse versa brukte Markion ”for det dei var verd”; her fann han ein tydeleg overgang mellom det gamle – d. e. bokstaven, Moselova – og det nye – d. e. Anden, evangeliet. Versa vart brukt i argumentasjonen for to forskjellige gudar, noko som m. a. kjem fram ved at Markion forstod ”verda” som Skaparen. 

 

Som sagt kan eg ikkje her gå inn på ei breiare drøfting av lova. Men nokre ord tillét det føregåande at eg seier. Grunnleggjande sett kan ein seie at Markion ut frå skiljet av lova og evangeliet også deduserte skiljet mellom dei to gudane. At Markion har framstilt det slik at Jesus har eit fiendtleg forhold til Moselova, er såleis klart nok, også ut frå dei tekstane eg har referert ovanfor. Markion meinte at GT tilhøyrte Skaparguden, og såleis var desse Skriftene dumme, veike, vonde etc.[335] Dette gjaldt ikkje minst også Moselova. I Adv Marc II,18-19 kjem noko av Markions argumentasjon på dette punktet klart fram: Markion kritiserte den sk. ”Lex Talionis”, han kritiserte boda om mat, seremoni- og offerlovene. Skaparen var heller ikkje konsistent i handhevinga av lova; han gjev sabbatsbod og bod om ikkje å lage bilete, men byd likevel at folket skal bere arken rundt Jeriko i åtte dagar, og at folket skal lage ein koparslange i ørkenen. Tertullian nemner dette i Adv Marc II,21-22, og imøtegår sjølvsagt Markions argumentasjon.

 

Men Markion meinte også at det å fylgje lova hadde løfte i seg for dette livet, av di Skaparen hadde gjeve desse løfta, Han som også var gjevar av lova. At Markion bevarte tekstar i Rom som også talar positivt om lova (fyrst og fremst Rom 7,12) kan ikkje bli neglisjert. Men eg skal altså ikkje her gå inn i ei drøfting av kva dette evt. har å seie for Markions syn på lova.

 

Andre tekstar med referanse til GT som vert antitetisk tolka

I det fylgjande vert presentert resten av dei tekstane som inneheld eller refererer til GT-stoff, og som vi på same tid veit at Markion har tolka i tråd med si lære.

 

l        Luk 7,9. ”Trua” som Jesus vert imponert over, er trua på ein annan Gud.

l        Luk 9,30 vart av Markion forstått slik at den Gode gud formanar menneske til å høyre Sonen, Jesus, men ikkje Moses og Elias.

l        Luk 9,54. Elia er (sannsynlegvis) etter Markions oppfatning ein antitese til Jesus.

l        Luk 18,38. Jesus vert påkalla som Davids son, men den blinde som ropar, tek feil. Difor bed folkemengda han å teie. Jfr. Luk 7,16.

l        Gal 3,13 var bevart hjå Markion. Det er mogleg Markion her har meint at den Gode gudens Kristus allereie på førehand var forbanna av Skaparen, i lova.

l        1 Kor 15,24-25 vart sannsynlegvis tolka med skiftande subjekt: Skaparen er subjekt i v. 24, den Gode gud er subjekt i v. 25. Men om Markion har erkjent v. 25 som eit sitat av Sal 110,1, er uklart.

l        Mange tekstar i Rom vart generelt nytta av Markion som argumentasjon for at det finst to gudar: 2,2. 16. 28-29; 3,21-22; 5,1. 20-21. Markions forståing av 1,16-18 er særleg avslørande. Etter Markions meining skal evangeliet tilskrivast den nye, Gode guden. Men i v. 18 er det Skaparen som er subjekt; det er Han som let vreiden kome ned frå himmelen på grunn av sanninga åt den Gode guden. Difor var også sannsynlegvis skriftsitatet i 1,17b stroke. 

l        Rom 12,19 siterer 5 Mos 32,35. Etter Markions oppfatning hemna ikkje den Gode gud seg på nokon. Det er då rimeleg å slutte at Markion har tolka dette verset til å dreie seg om Skaparen.

 

Generelt føyer desse tolkingstilfella seg godt inn det vi veit om Markions ”teologi”. Han har inkorporert uklårleiken rundt kven Jesus (som ved Luk 7,9 og 18,38) i si eiga forståingsramme; Jesus er sendt av den Framande, difor er det naturleg at det er usemje om kven Jesus er.   

 

Andre tekstar Markion lét stå, med referanse til GT-stoff

Eg har no presentert ein del tekstar med GT-stoff som Markion lét stå, men som det finst tydelege vitnesbyrd om at han har tolka antitetisk. I utgangspunktet skulle ein kanskje tru at ein då ikkje fann særleg mange fleire tekstar med referanse til GT att i Markions NT, då ville liksom ”likninga gå opp”. Dette er likevel ikkje tilfelle; derimot står ein i Markions NT faktisk att med ein god del tekstar som inneheld stoff frå GT, ikkje minst i 1 Kor. Generelt veit vi som regel ikkje om Markion tolka desse på ein særskild måte. Før eg går i gang er det også her verd å nemne at eg med omsyn til dei tekstane som refererer til ”lova” kun vil presentere tekstar som har klar referanse til GT.

 

l        Luk 6,14. Jesus fortel at David gjekk inn i Guds hus og tok skodebrøda. Hendinga er ”historisk”, samstundes fungerer historia i konteksten som eit argument til stønad for Jesu og hans læresveinar sine handlingar.

l        I Luk 7,27 vert Johannes omtala som ein profet, og Jesus siterer Mal 3,1 og seier at det er om han dette verset er skrive.

l        Luk 12,27. Jesus samanliknar liljene med ”Salomo i all sin herlegdom.”

l        Luk 17,32. Jesus formanar læresveinane til å kome i hug kona åt Lot.

l        Ein del stader i 1 Kor siterer Paulus GT, mange stader med innleiinga ”det står skrive”. Markion har teke vare på alle(!) desse stadene. Eg nemner her kort dei fleste av dei, og nokre vil eg etterpå spandere kvar sitt punkt på: 1,19 (Jes 29,14), 1,31 (Jer 9,23-24), 2,16 (Jes 40,13), 3,19 (Job 5,13), 3,20 (Sal 94,11), 6,16 (1 Mos 2,24),  14,34 (1 Mos 3,16), 15,25 (Sal 110,1), 15,32 (Jes 22,13),  15,54 (Jes 25,8), 15,55 (Hos 13,8).

l        Ovanfor såg vi at Markion hadde stroke ein god del tekstar som eksplisitt seier at Jesus oppfyller profetiane. Men 1 Kor 5,7: ”For vårt påskelam er slakta, Kristus.” var bevart av Markion. Jfr. også 14,21, der ”profetien” frå Jes 28,11-12 vert nemnt.

l        1 Kor 9,8-9 er særleg interessant då dette er ein tekst der Paulus eksplisitt seier at eit bod i Moselova er skrive med tanke på ”oss”, altså apostlane.

l        Også 1 Kor 10 er interessant: V. 1-4 er bevitna hjå Markion, der Paulus talar om ”fedrane våre” – altså Israelsfolket – i ørkenen. Forstod Markion her dette som kjøtlege fedrar? Markion har også bevart Paulus’ utsegner om at Kristus var klippa i ørkenen. 10,7, der Paulus reint ”historisk” siterer 2 Mos 32,6, var også bevart hjå Markion. Og 10,11 – sjølve ”konklusjonen” på kapittelet, der Paulus seier at dette i GT er skrive til formaning for oss – var bevart.

l        Elles skal eg også nemne ein del tekstar i resten av Markions Apostolikon, der GT vert sitert eller bruka: 2 Kor 4,6 (1 Mos 1,3), 2 Kor 13,1 (5 Mos 19,5), Rom 11,34 (Jes 40,13), Rom 11,35 (Job 41,2), Ef 5,14 (Jes 26,19), Ef 5,31 (1 Mos 2,24).

 

At Markion i all hovudsak såg på GT som Skaparen si bok, og såleis som hefta med veikskapar og dårlege sider, liksom Skaparen, er synt klart nok i det føregåande. Men med tanke på Markions bokstavelege lesing av GT[336], ser det ikkje ut til at han har hatt nokon oppfatning om at GT er historisk ukorrekt, jfr. t. d. Luk 6,14; 12,27; 17,32; 1 Kor 10 som eg har nemnt ovanfor. At difor tekstar kunne nyttast til lærdom og formaning også for kristne, ser det ut til at Markion har akseptert.

 

Men kva med tekstar som Luk 7,27, profetien om Johannes, og 1 Kor 5,7b, der Jesus vert kalla ”påskelammet vårt”?[337] Korleis kunne Markion la desse tekstane stå? Vidare: Korleis kunne han la Paulus’ utsegn om at ”Kristus var klippa” stå? Kva med Paulus’ utsegn om at påbodet om muleband i Moselova var skrive med tanke på ”oss”?

 

Her finst fleire moglege ”svaralternativ”. Ein kan rette fokus mot at Markion kanskje ikkje ville lage eit ”læresystem”, og at han difor ikkje var konsekvent i sine strykingar. Ein kan også tenke seg at han har omtolka desse versa på ein måte som vi no ikkje lenger kjenner til.

 

Men det som kanskje er ei nærliggjande, mogleg løysing på ”problemet”, er at Markion tillot at visse delar av GT var inspirert av den Gode gud, og at sanne profetiar difor var å finne i GT, men då meir som unnatak enn som regel. Dette vil eg seie noko meir om i det fylgjande.

 

Meinte Markion at GT inneheldt stoff inspirert av den Gode gud?

Grunnen til at eg her reknar det som ei moglegheit at Markion tillot at delar av GT var inspirert (altså av den Gode gud), er oppfatningar vi kjenner frå gnostisk religionsforståing. Ireneus fortel at ”gnostikaren” Simon Magus – som også vert sett i samband med Cerdo og Markion – meinte at profetane var inspirert av ”englane” som styrte verda (Adv Haer 1,23,3.) Altså var det ikkje umogleg for gnostikarar å tenke at også (i alle fall delar av) GT var inspirert. Dette vert stadfest ved lesinga av Adv Haer IV,35, der Ireneus polemiserer mot Valentinianarar og andre gnostikarar som meiner at visse delar av GT er inspirert av ein annan gud (evt. av ”guddomsfylden”/”pleroma”), medan andre er inspirert av Skaparen.[338]

 

Jfr. liknande om Ophittane (1,30,10-11) og Basilides (1,24,5: “They [belonging to the school of Basilides, HNJ] hold, moreover, that some of the prophecies were uttered by those angels who made the world, and some by Satan; whom Saturninus represents as being himself an angel, the enemy of the creators of the world, but especially of the God of the Jews.”) Seinare: “He [Basilides, HNJ] declares, too, that the prophecies were derived from those powers who were the makers of the world.” (Adv Haer 1,24,5) Kor stor opning ein har for at Markion kan ha hatt liknande tankar, vil avhenge noko av kva oppfatning ein generelt har om hans forhold til gnostisismen. Generelt er det verken tilrådeleg å plassere Markion som ein typisk gnostikar eller å fråskrive han all affinitet med gnostisismen. Spørsmålet vert i alle høve også avgjort av kva ein meiner med termen ”gnostisisme”. Som det har vorte påpeika,[339] var ikkje den tidlegaste gnostisismen prega av einskap og ferdig utforma system, men heller diversitet og varierande standpunkt.

 

Markions syn på GT: Gnostisk?

No er siktemålet i denne oppgåva fyrst og fremst å undersøke Markions bruk av GT i sitt `

NT, for med dette å sjå om ein kan seie noko grunnleggjande om Markions syn på GT.

Men dersom ein skulle ha eit litt vidare perspektiv, og seie noko generelt om Markions syn

på GT, uavhengig av korleis GT vert brukt i hans NT, ville ein utvilsomt finne mangt og

mykje som dreg Markion langt nærare gnostisk tankegods enn det Harnack opna for.

 

Dette gjeld t. d. bruk av karakteristisk ”gnostiske” GT-ord: T. d. Jes 45,7 (Adv Marc I,2;

II,24 m. fl.); 1 Mos 1,26 (Mennesket er skapningen åt GT-guden, Adv Marc II, 5); 1 Mos 2,7

(Skaparen sin eigen essens kan synde, for menneskesjela er Skaparen sin Ande, Adv

Marc II,9). Desse versa vart også mykje brukt i gnostisk omtolking av kristendomen i det

andre århundret[340] 

 

Same likskapstrekk mellom Markion og gnostikarane i forståinga av GT finn vi i måten

Markion radikalt byter roller på personar i GT; dei som fylgjer Skaparen, er ”taparane” som

ikkje når frelsa. Men dei som er motstandarar av skaparguden i GT, derimot, oppnår frelse

når Kristus kjem i Hades og kallar på dei.[341] Med andre ord er det altså godtgjort at

Markion hadde mykje til felles med gnostikarar i si vurdering av GT.

 

Eit område for vidare undersøking er med dette peika ut.[342] Eg kan ikkje her gå meir inn på

dette, men vil berre skissemessig understreke at i forholdet til samtidig jødedom, var det

særleg to område der gnostisismen utfordra, nemleg i synet på Jahves supremat[343], og i

synet på Moselova[344]. Desse to punkta, som var så viktige i den samtidige jødedomen, har

vi også sett at Markion gjer felles sak med gnostikarane i å utfordre, omtolke og avvise.

 

 

5 Oppsummering

 

Det er no på tide å oppsummere dei resultata eg har kome fram til. I fyrste delen av oppgåva såg vi at Markion kom frå Pontus, og at han etter kvart kom fram til – kanskje i kontakt med gnostikaren Kerdon – at lov og evangelium; Skapar og God gud; dei jødiske Skriftene og Evaggelion/Apostolikon ikkje høyrde i lag. Denne ”antitesen” får djuptgripande konsekvensar for dei fleste lærepunkt hjå Markion. Ikkje minst kjem dette til uttrykk ved den redaksjonen som Markion utfører på lukasevangeliet og ti av Paulus’ brev.

 

Gjennom Tertullian, Epiphanius og Adamantius (rangert etter truverdig attgjeving) kan vi restaurere Markions tekst. Det er Adolf von Harnack som står bak det som gjerne vert rekna som ”standardrekonstruksjonen” av Markions tekst. Det er også fyrst og fremst denne tekstrekonstruksjonen som ligg til grunn for mi undersøking.

 

Mi undersøking syner at når det gjeld tekstar med referanse til GT, har Markion stroke både kortare og lengre passasjar frå sitt NT. Særleg har det vore viktig for Markion å stryke tekstar der Jesus og Paulus talar om at profetane er utsendt frå Gud. Dinest har Markion stroke ein del tekstar der det er tale om at Jesus oppfyller profetiar, og også tekstar som talar om Abraham. I tillegg finst det ein del strykingar med varierande eller ukjent motivasjon. Ei større undersøking vil kunne ta for seg Markions prinsipp og motivasjon for redaksjon av NT i det heile teke, og såleis vurdere kor bestemmande Markions forhold til GT er i denne redaksjonen. 

 

Markion har bevart mange tekstar som refererer til GT. Men fleire av desse vert tolka inn i Markions ”antitetiske” læreoppfatningar, og dei er såleis med på å avsløre interessante, gjennomtenkte – og, vil vi seie, tolkningsmessig uansvarlege – hermeneutiske grep hjå Markion.

 

Det finst ei rekke tekstar som har referanse til GT, som Markion har latt stå, ikkje minst i 1 Kor. Mange av desse kan sannsynlegvis tilskrivast at Markion oppfatta GT som ei historisk truverdig bok med ein del stoff til formaning og lærdom også for Jesustruande. Men ikkje alle tekstane kan tolkast inn i denne forståingsramma. Mest overraskande er bevaringa av profetien om Johannes i Luk 7,27, skriftsitatet i Gal 3,13 og Paulus’ omtale av Jesus som vårt påskelam i 1 Kor 5,7.

 

Sannsynlegvis vil det vere fruktbart å samanlikne Markions syn på GT med ulike syn på GT som kjem til uttrykk i gnostiske retningar før og på Markions tid. Diverre har eg berre kunna antyde fellestrekk mellom Markion og gnostikarar på dette området, det har ikkje vore rom, i denne avhandlinga, for å gå djupare inn i dette området.

 

 

 

6. Kjelder, sekundærlitteratur og forkortingar

 

Kjelder

Evans, Ernest (red. og oms.) 1972 Tertullian adversus Marcionem. Books 1-5. Oxford: Clarendon Press.

 

Holmes, Peter (oms.) 1868 The Five Books of Quintus Sept. Flor. Tertullianius against Marcion. Ante-Nicene Christian Library. Edinburgh: T&T Clark.

 

Mitchell, C. W. (oms.) 1921 S. Ephraim’s Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan London: Williams and Norgate.

 

Nestle-Aland, 2001 Novum Testamentum Graece Deutsche Bibelgesellschaft.

 

The Ante-Nicene Fathers 1979 Grand Rapids: Michigan

 

The fathers of the church 2002 Washington D. C. The Catholic University of America Press.

 

Williams, Frank (oms.) 1987 The Panarion of Epiphanius of Salamis Leiden: E. J. Brill

 

Pretty Robert A. (oms.) 1997 ADAMANTIUS. Dialogue on the True Faith in God Leuven: Peeters.

 

Sekundærlitteratur

Aland, Barbara, 1973 “Marcion. Versuch einer neuen interpretation” i Zeitschrift für Theologie und Kirche, 420-447.

 

Aland, Barbara “Sünde und Erlösung bei Marcion und die Konsequens für die sog. Beiden Götter Marcions” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Balás, David L. “Marcion revisited. A ‘Post-Harnack’ Perspective” i W. Eugene March (red.), 1980 Texts and Testaments. Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers San Antonio: Trinity University Press.

 

Barth, Markus, 1985 The Anchor Bible. Ephesians. New York: Doubleday.

 

Blackman, E. C., 1948 Marcion and his influence Oregon: Wipf & Stock Publishers

 

Carson, D. A. og Douglas J. Moo, 2005 An introduction to the New Testament Grand Rapids: Zondervan.

 

Carson, D. A., 1991 The Gospel according to John Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Clabeux, John J., 1989 A lost edition of the Letters of Paul : a reassessment of the text of the Pauline corpus attested by Marcion, bd. 21 Washington DC: The Catholic Biblical quarterly, Monograph series.

 

Conzelmann, Hans, 1975 A Commentary on the First Epistle to the Corinthians Philadelphia: Fortress Press.

 

Couchoud, P. L., 1936 “Is Marcion’s Gospel one of the synoptics?” i Hibbert Journal, 265-277.

 

Deakle, David W. “Harnack & Cerdo. A reexamination of the Patristic Evidence for Marcion’s Mentor” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Fitzmyer, Joseph A., 1981 The Anchor Bible. The Gospel according to Luke. New York: Doubleday.

 

Fitzmyer, Joseph A., 1993 The Anchor Bible. Romans New York: Doubleday.

 

Freedman, David Noel, 1992 The Anchor Bible Dictionary New York: Doubleday.

 

Glare, P. G. W. (ed.) 1996 Oxford Latin Dictionary Oxford: Clarendon.

 

Green, Joel B. (red.), 1995 Hearing the New Testament. Strategies for interpretation Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Greenlee, J. Harold, 1964 Introduction to New Testament textual criticism Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Guthrie, Donald, 1990 New Testament Introduction Illinois: Intervarsity Press.

 

Harnack, Adolf von, 1985 Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

 

Harris, Horton The Tübingen School. A Historical and Theological Investigation of the School of F. C. Baur Leicester: Apollos.

 

Hays, Richard, 1989 Echoes of Scripture in the letters of Paul London: Yale University Press.

 

Head, Peter M., 2005 “Is P4, P64 and P67 the Oldest Manuscript of the Four Gospels? A response to T. C. Skeat” i New Testament Studies Cambridge: Cambridge University Press.

 

Head, Peter M., 1993 “The foreign God and the sudden Christ: Theology and Christology in Marcion’s gospel redaction” i Tyndale Bulletin, 307-321.

 

Helleman, Wendy E., 1994 Hellenization revisited New York: University Press of America.

 

Hoffman, Joseph, 1984 Marcion, on the restitution of christianity Scholars Press.

 

Jonas, Hans, 1964 Gnosis und spätantiker I Geist Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.

 

Keener, Craig S., 2005 1-2 Corinthians Cambridge: Cambridge University Press.

 

Keener, Craig S., 1999 A Commentary on the Gospel of Matthew Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Kinzig, Wolfram “Ein Ketzer und sein Konstrukteur. Harnacks Markion” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Klinghardt, Matthias, 1988 Gesetz und Volk Gottes Tübingen: J. C. B. Mohr.

 

Knox, John, 1942 Marcion and the New Testament Chicago: Chicago University Press.

 

Leivestad, Ragnar, 1968 ”Der apokalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom” i Annual of the Swedish Theological Institute 6,49-106 Leiden: Brill.

 

Loisy, Alfred, 1936 “Marcion’s Gospel” i Hibbert Journal, 378-387.

 

Longenecker, Richard N., 1975 Biblical exegesis in the apostolic period Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Martyn, J. Louis, 1998 Galatians. A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible New York: Doubleday.

 

May, Gerhard, 1986 “Ein neues Markionbild?” i Theologische Rundschau, 404-413. Tübingen: J. C. B. Mohr

 

May, Gerhard, 1987 “Marcion in Contemporary Views: Results and Open Questions” i Second Century, 129-151. 

 

May, Gerhard, 1984 “Markion und der Gnostiker Kerdon” i Alfred Raddatz og Kurt Lüthi (red.), Evangelischer Glaube und Geschichte. Grete Mecenseffy zum 85. Geburtstag Wien: Die Aktuelle Reihe Nr. 26

 

May,Gerhard og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Metzger, Bruce M., 1997 The Canon of the New Testament Oxford: Clarendon Press

 

Metzger, Bruce M. og Bart Ehrman, 2005 The text of the new testament. Its transmission, corruption and restoration. Fourth edition. Oxford: Oxford University Press.

 

Orr, William F. og James Arthur Walter, 1976 The Anchor Bible. 1 Corinthians New York: Doubleday. 

 

Quispel, Gilles,1998 “Marcion and the Text of the New Testament” i Vigiliae Christianae 52, 349-360. Leiden: Brill.

 

Räisänen, Heikki, 2001 ”Marcion and the origins of christian anti-judaism: A reappraisal” i Challenges to Biblical Interpretation Leiden: Brill.

 

Regul, Jürgen, 1969 Die antimarcionitischen evangelienprologe Freiburg: Herder.

 

Reventlow, Henning Graf (red.) og William Farmer (red.), 1995 Biblical studies and the shifting of paradigms, 1850-1914. Journal for the study of the Old Testament. Supplement series 192.  Sheffield: Sheffield Academic Press.

 

Sandnes, Karl Olav, 1996 I tidens fylde Oslo: Luther.

 

Schmid, Ulrich, 1995 Marcion und sein Apostolos Berlin: Walter de Gruyter.

 

Schmid, Ulrich “Marcions Evangelium und die neutestamentlichen Evangelien. Rückfragen zur Geschichte und Kanonisierung der Evangelienüberlieferung” i Gerhard May og Katharina Greschat, 2002 Marcion und seine Kirchengeschichtliche Wirkung Berlin: Walter de Gruyter.

 

Skeat, T. C., 1997 “The oldest manuscript of the four gospels?” i New Testament Studies Cambridge: Cambridge University Press.

 

Soden, Hans von, 1922 ”Adolf von Harnacks Marcion” i Zeitschrift für Kirchengeschichte 40, 191-206 Stuttgart: Kohlhammer.

 

Tyson, Joseph, 2005 ”Anti-Judaism in Marcion and his opponents” i Studies in Christian-Jewish Relations 1, 21 Berkeley.

 

Tyson, Joseph, 2006 Marcion and Luke-Acts: A defining struggle South Carolina: University of South Carolina Press.

 

Wanamaker, Charles, 1990 The epistles to the Thessalonians. A commentary on the Greek Text Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

 

Williams, David S., 1989 ”Reconsidering Marcion’s gospel” i Journal of Biblical Literature 108 (1989), 477-496.

 

Wilson, Stephen G., 1995 Related Strangers. Jews and Christians 70-170 C. E. Minneapolis: Fortress Press.

 

Zahn, Theodor, 1888-1892 Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, I og II Erlangen: A. Deichertische Verlagsbuch.

 

Forkortingar

1 Apol – Justins fyrste apologi

Adv Haer – Ireneus’ Adversus Haereses

Adv Marc – Tertullians Adversus Marcionem

Celsus – Origenes’ Mot Kelsos

De Carne – Tertullians De Carne

De Princ – Origenes’ De Principiis.

Dial – Adamantius’ dialog.

FIL – Filastrius

Hist Eccl – Eusebius’ kyrkjehistorie

KommGal – Hieronymus’ kommentar til Gal

KommRom – Origenes’ kommentar til Rom

NA – Nestle-Aland

Ps-Te – Pseudo-Tertullian

Strom – Clemens av Alexandrias Stromateis

 

---

[1]    For grunnleggjande innføringar i Markions liv og lære, sjå Blackman (1948), Hoffmann (1984) (omdiskutert, jfr. særleg May (1986)) og ikkje minst Harnack (1985), som enno gjeld som ”standardinnføringa” i Markions liv og lære. I seinare tid har det fleire hald vorte påpeika at den sistnemnde boka – jamvel om ho i det store og det heile presenterer saklege, innsiktsfulle og grunngjeve domar om Markion – også til ein viss grad var prega av den tida forfattaren levde i. Sjå May (1986), Balás (1980), Aland (1973) og Kinzig (2002). For ei generell vurdering av synet på GT i tysk liberalteologi på 1800-talet, sjå Reventlow (1995): 132-149, her vert også Harnack kort nemnt. Det som særleg vert framheva i eit ”post-Harnack” perspektiv på Markion, er at Markion låg nærare gnostisismen enn Harnack ville innrømme. Jfr. her Jonas (1964): 227-233. Aland (1973): 429 oppsummerer Harnack si oppfatning av Markions forhold til gnostisismen slik: ”Im Grunde war Harnack an Marcions Stellung zur Gnosis gar nicht interessiert, er behandelte sie auch nur in einer einzigen Anmerkung. [d. e. Harnack (1985): 196, n. 1, HNJ]” Med til biletet høyrer også at vi i dag veit langt meir om gnostisismen enn Harnack moglegvis kunne gjort.

[2]    Tertullians “Adversus Marcionem” (Adv Marc) III,6; IV,9 m. fl. Adv Marc vart skrive i 207, sjå meir nedanfor. Sjå også Eusebius’ Hist Eccl 5,13,3.

[3]    Adv Marc I,1; III,6. 11. 13.; V,1.

[4]    Kva gjorde Markion før han kom til Rom? Og: Var Markion ein vranglærar i det han kom til Rom, eller vart han det fyrst i Rom? Desse spørsmåla er det ikkje heilt enkelt å gje eit tydeleg svar på ut frå kjeldene, og forskarar er usamde på desse punkta. Sjå presentasjon av kjeldematerialet i Harnack (1985): 1*-30*. Regul (1969): 177-195 har gjeve ei sakleg og overtydande innføring i problematikken, og han konkluderer med at det finst to tradisjonar med omsyn til Markions ”før-romerske” verksemd: Den eine tradisjonen, representert av Tertullian, fortel at Markion frå Pontus kom til Rom og der etter kvart vart ekskommunisert frå kyrkjelyden, men fyrst etter å ha vore medlem der ei god stund (Tertullian meiner å ha eit brev av Markion som provar at han hadde ei ortodoks tru før han vart ein vranglærar, Adv Marc 1,1; 4,4.) Tertullian (som i lag med Ireneus er vår beste kjelde for kunnskap om Markion) veit ingenting om noko før-romersk læreverksemd av Markion. Pseudo-Tertullian (Ps-Te 6,2), Epiphanius (Pan 42,1) og Filastrius (FIL 45) (som kanskje brukte Hippolyts tapte verk Syntagma som kjelde; her er det diverre vanskeleg å vite nøyaktig kva som evt. er henta frå denne kjelda) fortel derimot annleis: Her vert det fortalt at Markion vart ekskommunisert allereie ved Pontus, av far sin, for å ha forført ei jomfru. Dinest reiste han til Rom og presenterte standpunkta sine, men der vart han ikkje teke imot, og altså heller ikkje teke opp i kyrkjelyden. Spørsmålet er no om ein skal freiste å samanstille desse tradisjonane, eller om ein heller bør la dei stå kvar for seg, og gje forrang til éin av dei (mest nærliggjande: Tertullian). Harnack gjer det fyrstnemnde, men Regul vil gå for sistnemnde, og eg finn hans argumentasjon på dette punktet overtydande. Særleg avgjerande vert kva ein tenker om historia om Markions forføring av ei jomfru. Også Harnack (1985): 25*-26* er skeptisk til historisiteten åt denne historia. Men dermed fell mykje av det historiske truverdet åt den eine tradisjonslina, til bakken, og Tertullians vitnesbyrd vert styrkt. 

[5]    Det er særleg Adv Marc I,19 som her er hovudkjelda for anslag av årstal. Sjå drøfting i Regul (1969): 192-195.

[6]    Jfr. Justins fyrste apologi, skrive ein gong mellom 147 og 161, (I Apol) 26: ”And there is Marcion, a man of Pontus, who is even at this day alive, and teaching his disciples to believe in some other god greater than the Creator. And he, by the aid of the devils, has caused many of every nation to speak blasphemies, and to deny that God is the maker of this universe, and to assert that some other being, greater than He, has done greater works.” Jfr. liknande i Adv Marc IV,5.

[7]    Harnack (1985): 153-160.

[8]    Ireneus dreg ei line frå Simon Magus (Apg 8) til gnostikaren Cerdo og vidare til Markion, som han altså seier at byggjer på Cerdo si lære. Her vert altså Markion presentert i same andedrag som gnostikarar (Jfr. også Adv Haer II,31; III,4.) Andre kjelder der Cerdo på ulike måtar vert nemnt som forløpar for Markion, er hjå Tertullian (Adv Marc I,2; I,22; IV,17), Hippolyt (Refutatio Omnium Haeresium VII,29; VII,38 og X,15), hjå Epiphanius (f. o. f.  Pan 41 og 42,1), Philaster (Diversarum hereseon liber 44-47), i tillegg til også referansar hjå Pseudo-Tertullian, Augustin, Theodoret og Leo den store. (Sjå May (2002): 185-186 for referansar.) Av desse kjeldene, er det eigentleg kun Ireneus (og kanskje Hippolyt) som er verd å ta omsyn til; dei andre byggjer stort sett – direkte eller indirekte – på Ireneus. Forholdet mellom Cerdo og Markion har vore mykje omdiskutert. Mot slutten av avhandlinga mi, der eg skal freiste å presentere nokre refleksjonar rundt Markions syn på GT, vil eg også seie noko om korleis gnostisisme evt. kan ha vore med på å påverke Markions på dette punktet. Her vil eg berre kort referere nokre forskarstandpunkt ang. det kjeldene seier om Cerdon. Harnack (1985): 31*-40* er som vanleg grundig i si drøfting, og konkluderer med at Markion var ein syrisk vulgærgnostikar som nok kan ha påverka Markion. Harnack vil likevel nedtone denne potensielle påverkinga; det er Paulus som er Markions hovudlærar. Deakle (2002): 177-190 drøftar kjeldematerialet, og fylgjer i det store og det heile Harnack i hans skeptisisme til kjeldene sitt historiske truverd med tanke på forholdet mellom Cerdon og Markion. Også Gerhard May har skrive ein artikkel om Cerdon og Markion (May (1984): 233-246.) Han peikar på at kjeldene i det store og det heile overfører Markions lære på Cerdon. ”Keine unserer Quellen weiss mehr, als dass Kerdon der Lehrer Markions war.” (243) Var så Cerdon Markions lærar, slik Ireneus seier? Dette spørsmålet er vanskeleg å svare på, i fylgje May, og avhenger noko av i kva grad ein tenker at Pesudo-Tertullian, Epiphanius og Filastrius har brukt andre kjelder enn utelukkande Ireneus. Men kva Markion evt. har lært og overteke av Cerdon, kan ein ikkje gje eit klart svar på, ut frå kjeldene.

[9]    Denne negative skildringa av Skaparen vil ein finne att i Ireneus’ Adv Haer III,12,12; III,25,2. Tertullian skildrar også Skaparen (etter Markions oppfatning) på same viset. Jfr. Adv Marc I,6. Ein stor del av Tertullians argumentasjon går ut på – særleg i II,11-19 – å vise at Skaparen utøver dom og straff (på ein måte som markionittane oppfattar som grusom) på bakgrunn av si eiga rettferd og med eit eigentleg godt siktemål.

[10]   Adv Haer I,27. Harnack (1985): 318*-321* understrekar at Ireneus er eit framifrå vitne med tanke på å oppnå truverdig kjennskap til Markions lære og standpunkt. Liknande kortinnføringar som Ireneus her gjev, finn vi også hjå Tertullian i Adv Marc I,2 og IV,6.

[11]   For ei god innføring i det fylgjande, sjå Harnack (1985): 35-44.

[12]   Om skjelninga mellom dei to gudane, sjå artikkelen ”Did Marcion distinguish between a just god and a good god?” i May (2002): 131-146. Denne artikkelen er noko kritisk mot Harnack (1985): 97-106 si vektlegging av at Skaparen – etter Markion si oppfatning – var rettferdig. 

[13]   Adv Marc V,3. Harnack (1985): 35.

[14]   Epiphanius’ ”Panarion” (Pan) 42,9,1-2, Adv Marc IV,2-3, Adv Haer I,27,2. Sjå også Blackman (1948): 43; Harnack (1985): 41-42.

[15]   Adv Marc IV,3-4, Harnack (1985): 141-142. Elles er det eit poeng at Markion var overtydd om at Paulusbreva og Lukasevangeliet var heilt læremessig samstemmige. Dei to delane av Markion sin kanon stod i balanse, og forklara og støtta kvarandre. Sjå m. a. Metzger (1997): 98.

[16]   Ti av Paulus’ brev (i Markions rekkefylgje): Gal, 1. 2. Kor, Rom, 1. 2. Tess, Ef, Kol, Fil, Filem. (Tertullian og Epiphanius er litt usamde om Fil eller Filem er sist i samlinga), jfr. Pan 42,9,3-4 og Adv Marc V. Pastoralbreva var ikkje med i Markions kanon, Tertullian seier i Adv Marc V,21 at Markion avviste dei: ”I wonder, however, when he received this letter [d. e. Filemonsbrevet, HNJ] which was written but to one man, that he rejected the two epistles to Timothy and Titus, which all treat of ecclesiastical discipline. His aim was, I suppose, to carry out his interpolating process even to the number of epistles.” Jfr. også V,1. Harnack (1985): 170*-172* er noko usamd med Zahn (1888, I): 634-635 om kvifor breva ikkje var i Markions kanon. Harnack meiner grunnen rett og slett er at Markion ikkje kjente til breva. Zahn vil ta meir utgangspunkt i Tertullians nett siterte utsagn. Zahn meiner grunnen til at Markion ikkje hadde med breva, kanskje var at dei var retta til einskildpersonar, og ikkje til ein kyrkjelyd. Elles: Nokre vil hevde at det faktum at Markion ikkje hadde pastoralbreva med i sin kanon, er eit argument for at desse er avfatta seint; Markion kjende rett og slett ikkje til dei. For ei kritisk vurdering av denne noko luftige hypotesen, sjå Guthrie (1990): 608-610. Når det gjeld Apg, der Paulus jo er ein hovudperson og Luk er forfattar, hadde altså ikkje Markion med dette skriftet i sin kanon. Tertullian forklarar dette (i Adv Marc V,2) med at Skaparen der vert erklært å vere Gud, og at Kristus tilhøyrer Skaparen.

[17]   Til titlane, sjå: Dial I,806a/b5; Pan 42,10.

[18]   Det er ganske interessant å sjå kva kyrkjefedrane konkret seier om Markions borttaking av tekst; kva han tek bort og kvifor han gjer det. Dette vil eg kome meir attende til mot slutten av avhandlinga. Her vil eg fyrst og fremst vise til dei mest sentrale kjeldestadene der det vert tala om Markions borttaking av tekst: Adv Haer 1,27,3: “Besides this, he mutilates the Gospel which is according to Luke, removing all that is written respecting the generation of the Lord, and setting aside a great deal of the teaching of the Lord, in which the Lord is recorded as most dearly confessing that the Maker of this universe is His Father. He likewise persuaded his disciples that he himself was more worthy of credit than are those apostles who have handed down the Gospel to us, furnishing them not with the Gospel, but merely a fragment of it. In like manner, too, he dismembered the Epistles of Paul, removing all that is said by the apostle respecting that God who made the world, to the effect that He is the Father of our Lord Jesus Christ, and also those passages from the prophetical writings which the apostle quotes, in order to teach us that they announced beforehand the coming of the Lord.” Adv Haer III,11: “But Marcion, mutilating that according to Luke, is proved to be a blasphemer of the only existing God, from those [passages] which he still retains.” Sjå vidare Adv Marc I,1: “What Pontic mouse ever had such gnawing powers as he who has gnawed the Gospels to pieces?” Adv Marc IV,2: “…the Gospel…of Pontus – having become adulterated.” Adv Marc IV,4: “I affirm that Marcion’s gospel is adulterated; Marcion, that mine is.” Adv Marc IV,6: “It is certain, also, that with this view [d. e. hans grunnleggjande syn på forholdet mellom GT og NT og dei to gudane] he had erased everything that was contrary to his own opinion, and made for the Creator, as if it had been interpolated by His advocates, whilst everything which agreed with his own opinion he has retained.” Adv Marc V,13: ”But what serious gaps Marcion has made in this epistle especially [d. e. romarbrevet, HNJ], by withdrawing whole passages at his will, will be clear from the unmutilated text of our own copy. It is enough for my purpose to accept in evidence of its truth what he has seen fit to leave unerased, strange instances as they are also of his negligence and blindness.” Adv Marc V,18: (Om Ef) ”As our heretic is so fond of his pruning-knife, I do not wonder when syllables are expunged by his hand, seeing that entire pages are usually the matter on which he practises his effacing process.” For dei konkrete endringane Markion gjorde med teksten, sjå Harnack (1985): 150* og 52-61.

[19]   At Markion også la til tekst, er det særleg Epiphanius som seier: Pan 42,9,1; 42,10,4 og også 42,11,9. Men som Harnack (1985): 61-62 syner, er det tale om forsvinnande få ”tilsetjingar” i teksten. Sjå også Blackman (1948): 47.

[20]   Den fylgjande oppsummeringa av debatten byggjer på Knox (1942): 77-83, May (2002): 67-69 og Harris (1990): 226-229. Nærare referansar kan finnast i desse framstillingane.

[21]   Harnack (1985): 240*.

[22]   May (2002): 68-69.

[23]   Av “avvikande” stemmer frå den nemnte konsensus, kan nemnast Knox (1942) og hans ”elev” Tyson (2006). I tillegg: Hoffmann (1984): 133-135. Desse forskarane heller mest til at dei kanoniske Luk og Apg er forfatta rundt andre halvdel av det andre århundret, og då med eit tydeleg apologetisk, antimarkionittisk sikte. Dei vil likevel seie at eit ”proto-luk” har eksistert tidlegare, som då Markions tekst i større eller mindre grad er identisk med, eller byggjer på. For kritiske røyster, sjå Blackman (1948): 38-41, samt Loisy (1936) (i eit tilsvar til P. L. Couchoud (1936)) og May (1986) (ei sterkt kritisk bokmelding av Hoffmann (1984)). For ein presentasjon av det tradisjonelle synet på Luk, ang. datering og forfattarskap, sjå Carson (2005): 198-224. (Diverre vert det her feilaktig sagt at ”The heretic Marcion identified Luke as the author of these books [d. e. Luk og Apg] in the middle of the second century.” Her skulle eg veldig gjerne sett ein referanse!) Elles er det interessant å sjå at Carson (2005): 213-214 og Moo faktisk ikkje er heilt avvisande til hypotesen om ein “proto-luk”, men dei vil på ingen måte meine at det kanoniske Luk er samanstilt så seint som dei før nemnte Markion-forskarar freistar å argumentere for. Carson og Moo antyder ei datering av det kanoniske Luk til rundt år 60-70, og med denne tidsramma har dette hypotetiske ”proto-luk” fint lite å gjere med Markions evangelium.

[24]   Jfr. Adv Marc IV,2: ”Marcion, on the other hand, you must know, ascribes no author to his gospel, as if it could not be allowed him to affix a title to that from which it was no crime [in his eyes] to subvert the very body.” Dial II,12-13 fortel også at Markionitten Marcus meiner at evangelia etter Matteus og Johannes ikkje er autentiske; deira forkynning vart ikkje nedskrive. Marcus aksepterer berre apostelen Paulus, og av skrifter aksepterer han berre Evaggelion og Apostolikon. Marcus er sjølv overtydd om at det er Kristus sjølv som har skrive Evaggelion (!) I Adv Haer 3,2,2 fortel Ireneus at kjettarane, deriblant Markion, – m. a. med stønad frå 1 Kor 2,6 – argumenterer med at apostlane slett ikkje overleverte skriftlege dokument, men at dei kun overleverte sanninga ”viva voce”, altså med ”levande røyst.”

[25]   Harnack (1985): 39.

[26]   Keener (1999): 40: ”Matthew is clearly Jewish, in dialogue with contemporary Jewish thought, and skilled in traditional Jewish interpretation of the Old Testament.”

[27]   Ireneus har vigd størstedelen av eit kapittel i Adv Haer (III,11) på å vise at Joh ikkje samstemmer med den gnostiske kristendomsforståinga. Ireneus nemner t. d. at Joh fortel at verda vart skapt ved Jesus, og at Jesus difor kom til sitt eige (1,10-11), samt at Ordet (Jesus Kristus) vart kjøt, noko som ikkje samstemmer med Markion og hans meiningsfeller sin doketiske kristologi. Til dette kan nemnast at Markion nok ville kjenne på vanskar med å godta Joh si tale om at frelsa kjem frå jødane (4,22), samt den utstrakte bruken av GT (jfr. til dette Carson (1991): 98: ”Although John’s use of the Old Testament is not as frequent or as explicit as that of Matthew, it is not slight (despite charges to that effect), and it is enriched by an extraordinarily frequent and subtle number of allusions to the Old Testament.” Her kan t. d. nemnast forholdet mellom Jesus og Moses hjå Johannes, jfr. t. d. 5,38-40.) Likevel: Regul (1969):164-177 er oppteken av å vise korleis Johannesevangeliet på mange måtar ligg nær Markions oppfatningar, t. d. med tanke på: a.) at verda her vert framstilt som gudfiendtleg (1,10; 7,7 m. fl.) b.) at mange av dei leiande jødane er fiendtlege og vantruande og uforståande til Jesus (jfr. særleg 6,42, men også 8,19; 16,3) c.) at jødane ventar på ein jordisk Messias, men Jesus er ein Messias hvis rike ikkje er av denne verda (6,15; 18,36) d.) at kjærleik er ein hovudkarakteristikk hjå Gud (3,16; 10,17; 13,1 m.fl.) e.) at det vert lagt stor vekt på Jesu eksklusive openberring av Gud (14,6.8-10 og ikkje minst 10,8!) Regul drøftar ulike forsøk på å forstå kvifor Markion likevel valte Luk, som tilsynelatande er mindre kompatibelt med hans eigne standpunkt enn Joh. Han konkluderer med at Markion anten ikkje hadde tilgang til Joh, eller at han hadde tilgang til det, men at det ikkje hadde same autoritet som Luk. For Regul vert dette resultatet eit ledd i ein argumentasjon for stillinga til Joh i kyrkja i det andre århundret. Men kanskje framstiller han den potensielle ”lærelikskapen” mellom Markion og Joh, som for stor. Eg skal her kort nemne ei røyst til, som har meldt seg på i debatten om kvifor Markion ikkje valte Joh, nemleg Barbara Aland (Aland (1973): 440, n. 101). Ho meiner Markion ikkje valte Joh på grunn av hans synds- og frelsesforståing (elles behandla i Aland (2002): 147-159). I Joh vert synda karakterisert som det å ikkje tru på Jesus (Joh 16,9). Med andre ord er avvisinga av Jesus det konstituerande for å tilhøyre ”verda”. ”Das war für Marcion nicht annehmbar”, seier Aland. For i fylgje Markion var allereie ”verda” redningslaust fortapt under den dårlege skaparguden: ”Zugespitzt formuliert: Für Marcion ist der Mench dadurch, dass er vom Schöpfergott abstammt, ’schon gerichtet’, insofern er nähmlich ohne jeden Hoffnung auf die Grenzen diese Gottes festgelegt ist. Erlösung wird nur dann richtig beschrieben, wenn sie als Erlösung aus dieser Situation verkündet wird.” Men i Aland (2002): 149 seier ho likevel også – som etter mitt syn sant er – at ”die umfassende eigentliche Sünde die Ablehnung der von Christus angebotenen Liebe und Vergebung, aus der die einzelne sündige Tat erst erwächst, [ist].”

[28]   Harnack (1985): 42, som etter ei vurdering av det innhaldsmessige i Markion og Lukas i møte med Markions standpunkt, forsiktig seier fylgjande: ”Wenn er sich doch für dieses Evangelium entshcied unt nicht für Markus, so hat der Grund vielleicht nur in äusseren Umständen gelegen: das erste Evangelium, welches in den Pontus gekommen ist, war wahrscheinlich das Lukas-ev.”

[29]   Jfr. May (2002): 67-77.

[30]   Schmid byggjer her i stor grad på Skeat (1997). Han drøftar ein fireevangeliumskodeks som han daterer til siste del av det andre århundret. Ein kan då konkludere med at det er sannsynleg at dei fire evangelia difor var i vid sirkulasjon også på Markions tid. Om han faktisk kjente dei, må forbli eit ope spørsmål, men dersom Skeat sine konklusjonar held stikk, er det vel usannsynleg å tenke seg det motsette. Merk elles Head (2005) sine kritiske innvendingar mot Skeat sin artikkel. Fyrstnemnde konkluderer med at Skeat sine konklusjonar ikkje er prova ”beoynd reasonable doubt.”

[31]   ”… dass jedenfalls beim Vergleich der drei synoptischen Evangelien kein Zweifel bestehen kann: Das Lukasevangelium gibt sich gerade in der Abendmahlsparadosis als das paulinische Evangelium zu erkennen.” May (2002): 75.

[32]   Det kan elles nemnast at nattverd og dåp vart vidareført som sakrament i den markionittiske kyrkja, jfr. Adv Marc I,14; Blackman (1948): 7-8. 

[33]   I Zahn (1889-1892): I,2 585-718 og II,2 409-529.

[34]   Harnack (1985): *40-*255.

[35]   Clabeux (1989). Clabeux vurderer Harnack som ein ”maksimalist” i restaurasjonen av Markions tekst. Clabeux er langt meir kritisk og eklektisk i kjeldebruken, og står difor att med ein langt mindre, sikker, markiontekst enn Harnack. Jfr. Schmid (1995): 17-21.

[36]   Hans resultat frå doktorgraden er oppsummert i Williams (1989). 

[37]   Utgjeve i lettare revidert utgåve, Schmid (1995).

[38]   Ein finn også spreidde, og autensitetsmessig noko usikre, attgjevingar av Markion sin bibeltekst hjå Origenes, Hieronymus, den sk. Efraim Syraren, Esnik, Didymus og Clemens, særleg i tilknyting til polemikk mot markionismen. Jfr. Schmid (1995): 31-33. Det er likevel ikkje grunn til å presentere dei nærare her.  Eg kjem til å nemne dei kort på dei få stadene i avhandlinga der det er relevant, men på grunn av det vesle omfanget av relevante stader, ser eg ikkje grunn til å drøfte dei som eigne kjelder. 

[39]   Jfr. t. d. Adv Marc IV,2. 6. 43 og V,1 og 13. Sjå også Pan 42,9,5-7. Og elles Adv Haer 1,27.

[40]   Sjå ein grei presentasjon av dette ”problemet” i Greenlee (1964): 59-69. For ei meir grundig innføring, sjå Metzger (2005): 250-271.  

[41]   Jfr. t. d. Adv Marc IV, 5; Adv Haer 3,12,12; Origenes’ “Mot Kelsos” (Celsus) II,27. Sjå også Harnack (1985): 254*.

[42]   Harnack (1985): 43. 173. 66*. Schmid (1995): 9-11 er ikkje nett like open som Harnack, for at læresveinar har endra teksten. Han tek opp dei få døma Harnack brukar for å stø sitt standpunkt, og han konkluderer i alle høve med at ”In meiner Arbeit gehe ich davon aus, dass sich die Quellen im grossen und ganzen auf ein und denselben marcionitischen Text beziehen, der in verschiedenen Einzelexemplaren vorlag.” Eg fylgjer Schmid i dette, men det får stå som ein forsiktig og noko førebels konklusjon.

[43]   Jfr. Williams (1989): 480. Hjå Williams blir dette eit viktig premiss for hans metode. I sin rekonstruksjon av det markionittiske evangeliet vil han kun godta såkalla ”explicit correlated readings, dvs. kun tekst som både Tertullian og Epiphanius refererer. Då kjem han kun ut med 23 tekstpassasjar. (Sjå liste 483-496. Meir om Williams arbeid seinare.) Eg kan ikkje fylgje han i denne metoden, som eg meiner i for stor grad diskvalifiserer Epiphanius og Tertullian som truverdige kjelder. I staden arbeider eg ut frå ei fortløpande vurdering av teksten, der Tertullian gjeld som ei noko meir truverdig kjelde enn Epiphanius. Der berre éi kjelde uttalar seg om teksten, meiner eg det finst grunnlag for å ta han med i restaurasjonen av Markions NT, men då med medvit om at tekstpassasjen har eit noko usikkert kjeldegrunnlag.

[44]   I utgangspunktet skulle ein kanskje tenke at Tertullian ville vere oppteken av å poengtere kvar teksten er stroken og endra, men dette skjer ikkje konsekvent hjå Tertullian, jamvel om han fleire stader – både generelt, og spesifikt med tanke på tekstpassasjar – seier at teksten er endra. Nedanfor har eg i ei fotnote samla dei viktigste utsegnene til Tertullian med omsyn til Markions endring av NT-teksten. Dei andre endringane som Tertullian elles konkret nemner, vil eg ta fram nedanfor, i gjennomgangen av hans tekst.

[45]   Sjå viktig drøfting i Schmid (1995): 11-16.

[46]   For drøfting av hans attgjeving av Markion sitt NT, sjå Harnack (1985): *43-*56 og *179-*181. For ei meir grundig innføring, sjå Schmid (1995): 35-122.

[47]   Harnack (1985): 45*.

[48]   Sjå Schmid (1995): 60-77. Side 78- 97 dreier seg om dei viktigaste døme i Apostolikon på påverking av skriftsitat med bakgrunn i argumentasjonskontekst.

[49]   Schmid (1995): 309 oppsummerer slik: ”Wenn man dei Eigenarten seines polemisch und gelegentlich sehr konzentriert argumentierenden Stils, mit dem er seine maricionitische Vorlage rezipierte, berücksichtigt, dann ist er ein hervorragender Zeuge für den marcionitischen Text.”

[50]   For ein presentasjon av diskusjonen, sjå Schmid (1995): 40-59. Schmid konkluderer – etter ei grundig undersøking – med at det er ”ekstremt usannsynleg” at Tertullian har nytta ei latinsk omsetjing av Markions NT til sine bøker om Markion, jfr. s. 58.

[51]   Epiphanius av Salamis (Fødd ein gong etter 310, d. 403) skreiv Panarion, eit ”medisinskåp” mot kjetteri. Sjå Harnack (1985): 64*-67* og 182*-183*, samt Schmid (1995): 150-195.  Ein framifrå introduksjon til skriftet er også å finne i Williams (1987): x-xxvii.

[52]   Sjå Williams (1987): XVI.

[53]   Zahn (1888-1892), Band II, s. 409-419. Harnack er samd med Zahn i hans vurderingar, Harnack (1985): 64*. Sjå elles Schmids vurdering i Schmid (1995): 153-155.

[54]   Sjå oppsummering, Schmid (1995): 196.

[55]   Det er usikkert om dette er eit ekte namn eller eit psevdonym. Harnack (1985): *56; Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/09645c.htm, sitert 30. 8. 2007). For ein grundig og framifrå introduksjon til skriftet, sjå Pretty (1997): 1-33. For drøftingar av Adamantius’ relevans med tanke på restaureringa av Markion sitt NT, sjå Harnack (1985): *56-*64 og *181, samt også Schmid (1995): 196-236.

[56]   Jfr. Hist Eccl 6,14,10, der Eusebius stadfester dette.

[57]   Jfr. Pretty (1997): 10-16 for drøfting av forfattarspørsmålet.

[58]   Til problematikken, sjå Harnack (1985): 62*-63*, men fyrst og fremst Schmid (1995): 210-216.

[59]   Jfr. Schmid (1995): 236: ”Alles in allem kann der Dial. Als selbständige quelle für den marcionitischen Text m.E. nicht metodisch kontrolliert ausgewertet werden und ist daher für diesen Zweck auszuscheiden (Ausnahme: sicher etablierbare Übereinstimmungen mit Tertullian oder Epiphanius.)” Dette sitatet stiller eg meg bak. Jfr. også Harnack (1985): 63*: ”…so gewiss es ist , dass in den Dialogen zahlreiche Zitate stehen, die nicht aus der Bibel M.s stammen. Adamantius schöpfte eben aus verschiedenen antimarcionitischen Quellen.”

[60]   Adv Marc IV,6. Dial II,18. Harnack (1985): 66 samstemmer.

[61]   Dette gjeld som ein ”arbeidshypotese”. Seinare i avhandlinga viser eg at Markion ofte utset tekstane i sitt NT for ein ganske utspekulert – og altså ikkje alltid opplagt – hermeneutikk. Dermed går det ikkje alltid ei rett og klar line frå bevaringa av ein tekstpassasje til ein konklusjon om Markions lærestandpunkt.

[62]   Det finst også døme på tekstar i Markions NT som ikkje tydeleg refererer til GT-stoff, men som vi likevel – på grunn av kyrkjefedrane sin polemikk – veit at Markion likevel bruka ”antitetisk” i opposisjon til GT-tekstar. Desse NT-passasjane vert ikkje direkte romma i problemstillinga mi, men eg vil likevel freiste å kort nemne dei i løpet av gjennomgangen då dei ligg såpass nært opp til det eg skal undersøke. .

[63]   I Green (1995): 222-238. For ei grundigare, og framifrå, innføring i spørsmålet, anbefalast Longenecker (1975).

[64]   Ein må sjølvsagt vere klar over at desse fire punkta er oppsummeringar av eit stort og komplisert område, nemleg bruken av GT i NT. Men i denne samanhengen tener dei godt som ”arbeidskriterier.” Jfr. likevel åtvaringa mot generalisering og rubrisering i dette spørsmålet, Longenecker (1995): 14.

[65]   Pan 42,11,4-5: ”At the very beginning he excised all of Luke’s original discussion – his ’inasmuch as many have taken in hand,’ and so forth, and the material about Elizabeth and the angel’s annunciation to the Virgin Mary; John and Zacharias and the birth at Bethlehem; the genealogy and the subject of baptism. All this he took out and turned his back on, and made this the beginning of the Gospel, ‘In the fifteenth year of Tiberius Caesar,’ and so on. Adv Marc I,19: “…I show – and that but briefly – that Christ Jesus is the revealer of none other God but the Creator. In the fifteenth year of Tiberius, Christ Jesus vouchsafed to come down from heaven, as the spirit of saving health…” Adv Marc IV,7: “In the fifteenth year of the reign of Tiberius (for such is Marcion’s position) he ‘came down to the Galilean city of Capernaum,’…”

[66]   Adv Marc I,19; IV,7; IV,36; Adv Haer I,27,2.

[67]   Tertullian peikar eksplisitt på samanhengen mellom kristologi og Markion si borttaking av dei fyrste kapitla, i de Carne 1-3: ”After such a fashion as this, I suppose you have had, O Marcion, the hardihood of blotting out the original records (of the history) of Christ, that His flesh may lose the proofs of its reality.” Markions negative syn på kropp og materie førte til ein doketisk kristologi, fortel Tertullian i Adv Marc III,8. Difor kunne Kristus heller ikkje bli fødd, Adv Marc III,11. (Sjå elles drøfting av forholdet mellom kristologi og redaksjon av evangeliet, i Head (1993). ) At Markion hadde eit syn på materien som vond, kjem også fram i Adv Marc 1,15 og Strom III,3. Men Markions syn på materien er ikkje heilt enkelt å forstå eller framstille. Sjå Aland (1973): 427-429.

[68]   Sjå Fitzmyer (1981): 303-3

[69]   T. d. Jes 9,6-7; 2 Sam 7,12-13; Dan 7,14; Mi 4,7. Her kan også nemnast at 1,37 spelar på 1 Mos 18,14.

[70]   Andre relativt tydelege refleksjonar av GT-tekstar i hennar lovsong, er Hab 3,18; Sal 89,11. 103,17. 107,40-41; Job 5,11.

[71]   1 Mos 22,16-19; Sal 18,3. 72,18. 106,10. 111,9; Jes 9,2; Mal 4,2, for å nemne nokre.

[72]   I sin tale, ”Nunc Dimittis” spelar han sterkt på tekstar frå Jesaja, t. d. 40,5; 46,13; 49,6; 52,10.

[73]   At freistingshistoria mangla, er sannsynleg ut frå Adv Marc V,6: ”(…)whereas even the devil according to our Gospel recognised Jesus in temptation; and, according to the record which is common to both, the evil spirit knew that Jesus was the Holy One of God(…)”. At Jesu avvising i Nasaret heller ikkje er med, fylgjer dels ut frå at ingen av kyrkjefedrane som skildrar byrjinga av Markions evangelium, nemner denne historia. Sjå Harnack (1985): 184*-185*. Men 4,27 var kanskje flytt til passasjen i 17,17-18, Harnack (1985): 52.

[74]   Jfr. Harnack (1985): 52 sine tankar om dette: ”…allein diese Geschichte war dem Markions sicher zu ”menschlich”; sein Christus war über solche Anläufe erhaben.”

[75]   Sjå Fitzmyer (1981): 529-540.

[76]   Pan 42,11,6,1: “’Go shew thyself unto the priest, and offer thy cleansing, according as Moses commanded – that this may be a testimony unto you,’, instead of the Savior’s ‘for a testimony unto them.’” og Pan 42,11,15 Schol 1: “’Go, show thyself unto the priest, and offer for thy cleansing, according as Moses commanded – that this may be a testimony unto you,’ instead of the Savior’s ‘for a testimony unto them.’”; Adv Marc IV,9: “(…)He requested that the usual course should be followed: ’Go, show thyself to the priest, and present the offering which Moses commanded.’”

[77]   Adv Marc IV,9: “This very consistent and becoming explanation of ‘the testimony,’ that adulator of of his own Christ, Marcion seeks to exclude under the cover of mercy and gentleness. For, being both good (such are his words), and knowing, besides, that every man who had been freed from leprosy would be sure to perform the solemnities of the law, therefore He gave this precept.”

[78]   Pan 42,11,15, Schol 48: “When the ten lepers met him. Marcion excised a great deal and wrote, ‘He sent them away, saying, Show yourselves unto the priests,’ and yet he made a substitution and said, ‘Many lepers were in the days of Elisha the prophet, and none was cleansed, saving Naaman the Syrian.’” Grunnen til at eg er noko usikker på om ein her bør fylgje Epiphanius, er Tertullians ord i Adv Marc IV,35 (i drøftinga av Luk 17): ””Now, although [the Lord] said in a preceding chapter, that ‘there were many lepers in Isarel in the days of Eliseus the prophet, and none of them was cleansed saving Naaman the Syrian(…)’” Kva er dette “preceding chapter” Tertullian talar om? Tertullian drøftar verset i Adv Marc IV,9, men der i tilknyting til Luk 5,12-16, som hjå Markion er bevart. Det ser ut til at Tertullian der omtalar ei (markionittisk forstått) motsetjing mellom Jesus og Elisja, i og med at Elisja lækjer ein syrar, medan Jesus lækjer ein israelitt. Han som blir lækt i kap. 17, er ein samaritan. Men i IV,35 ser det ut til at Tertullian peikar på ei tenkt motsetjing mellom det å lækje éin (som Elisja) og det å lækje ti (som Jesus, i Luk 17). Dersom ein fylgjer Epiphanius, som plasserer verset i 17,11-17, må ein i alle høve leggje til at ein veit ikkje kvar i perikopen Markion hadde dette verset, heller ikkje kva han bytta ut (som Epiphanius seier at han gjer).

[79]   Adv Marc IV,9. Tertullian kritiserer sjølvsagt Markions ”hermeneutikk” her, jfr. også IV,35.

[80]   Adv Marc IV,35.

[81]   Adv Marc IV,35: ”The law about the lepers had a profound meaning as respects the forms of the disease itself, and of the inspection by the high priest. The interpretation of this sense it will be our task to ascertain. Marcion’s labour, however, is to object to us the strictness of the law, with the view of maintaining that here also Christ is its enemy – forestalling its enactments even in His cure of the ten lepers.” Den markionittiske Kristus syner kven han er ved det negative forholdet til lova, dette kjem også fram hjå Efream Syraren si skildring av markionittiske standpunkt. (Mitchell (1921): 56-58.) Efraem sitt hovudankepunkt mot dette resonnementet, er at Kristus ved å lækje menneske jo syner at han er på lag med Skaparen og har eit positivt forhold til skaparverket.

[82]   Pan 42,11,15 Schol 2: ”But that ye may know that the Son of Man hath power to forgive sins upon earth.”

[83]   Pan 42,11,15 Schol 3: ”The Son of Man is lord also of the sabbath”. Adv Marc IV,12: “…He was called ‘Lord of the Sabbath,’ because he maintained the sabbath as his own institution.”

[84]   ”’Blessed shall ye be, when men shall hate you, and shall reproach you, and shall cast our [sic.] your name as evil, for the Son of Man’s sake.’” Adv Marc IV,14.

[85]   Markionitten Marcus seier i Dial II,13: ”In the Gospel, Christ says,”’Who do men say, that I, the Son of Man, am?’” Men Adv Marc IV,21 har ikkje ”Menneskesonen” i dette verset, det har heller ikkje Lukasteksten, men derimot Matteusteksten (16,13.)

[86]   Adv Marc IV,21: “…’the Son of man must suffer many things, and be rejected of the elders, and scribes, and priests, and be slain, and be raised again the third day.’”; Pan 42,11,15 Schol 16: “’Saying, the Son of Man must suffer many things, and be slain, and be raised after three days.’” Det er interessant å sjå at Tertullian i Adv Marc IV,21 peikar på at Markion har brukt Jesu ord om å teie om at han er Kristus, i denne tekstpassasjen, som eit argument for at han slett ikkje er Skaparen sin Kristus, slik som Peter trur. Jfr. liknande markionittisk resonnering til Luk 18,35-43.

[87]   Kun bevitna i Pan 42,11,15 Schol 20: ”’For the Son of Man shall be delivered into the hands of men.’”

[88]   Kun bevitna i Pan 42,11,15 Schol 49: ”’The days will come when ye shall desire to see one of the days of the Son of Man.’”

[89]   Kun bevitna i Adv Marc IV,37: ”What, however, is lost, the Son of man saves.”

[90]   Adv Marc IV,39: ”But what does the Lord say afterwards? ‘And then shall they the Son of Man coming from the heavens with very great power.’”

[91]   Adv Marc IV,41: ”’Woe’, says He, ’to that man by whom the Son of man is betrayed!’”

[92]   Adv Marc IV,41: ”But yet for all this, He with a solemn gesture says, ‘Hereafter shall the Son of man sit on the right hand of the power of God.” Dette verset har ein elles sterk bakgrunn i Sal 110,1.

[93]   Pan 42,11,15 Schol 76: ”The men in shining garments said, Why seek ye the living among the dead? He is risen; remember all that he spake when he was yet with you, that the Son of Man must suffer and be delivered.” Adv Marc IV,43: “For the same thing was said by the angels to the women: ‘Remember how He spake unto you when He was yet in Galilee, saying, The Son of man must be delivered up, and be crucified, and on the third day rise again.’”

[94]   Jfr. t. d. Freedman (1992): VI, 137-150.

[95]   Leivestad (1968): 50 legg fram fylgjande tese: ”Die Bezeichnung ‘der Menschensohn’ ist in der ursprünglichen Anwendung und der urchristlichen Überlieferung niemals als ein selbständiger ‘messianischer’ Titel gemeint oder verstanden worden.” Sjå oppsummering av argumenta på side 96-98.

[96]   Jamvel om Dan 7,13 nok spelar ei viss rolle i dei evangelietekstane som har eit eskjatologisk tilsnitt. Jfr. Leivestad (1968): 94-96.

[97]   Dette synest også å vere eit stridspunkt i Dial. I I,7 seier markionitten Megethius til sitt forsvar at ”menneskesonen” er biletleg/spirituelt å forstå.  

[98]   Perikopen vert drøfta i Adv Marc IV,12.

[99]   Fitzmyer (1981): 606.

[100]  Harnack (1985): 190* peikar på det underliggjande sakramentale motivet i teksten. Dette kan ha spela inn i Markions ivaretaking av han.

[101]  Eg nemner her berre dei mest relevante utdraga frå bergpreika i Markions tekst. Men Markion tok vare på store delar av bergpreika, og det er då mogleg å peike på at mykje av denne, t. d. saligprisingane og ve-ropa, har mykje GT-leg bakgrunn, ikkje minst frå Jesaja.

[102]  Tert IV,15: “’In the like manner,’ says He, ‘did their fathers unto the prophets.’ What a turncoat is [Marcion’s] Christ!(…)” Pan 42,11,15 Schol 6: “In the like manner did your fathers unto the prophets.”

[103]  Jfr. Fitzmyer (1981): 636.

[104]  Harnack (1985): 113-114.

[105]  Jfr. Adv Marc IV,15: “But you will say, He cannot be regarded as defending the the prophets simply because He wished to affirm the iniquity of the Jews for their impious dealings with their own prophets.”

[106]  Adv Marc IV,18: “Likewise, when extolling the centurion’s faith, how incredible a thing it is, that He should confess that He had ‘found so great a faith not even in Israel,’ to whom Israel’s faith was in no way interesting!”; Pan Schol 7: “’I say unto you, I have not found so great a faith, no, not in Israel.’”

[107]  Adv Marc IV,18: “But, [you object] why might he not have used for an illustration faith in a different god?” Sitert i Evans (1972): 353.

[108]  Adv Marc IV,18: ”’A great prophet is risen up among us, and God hath visited his people.’”

[109]  Her tenker eg særleg på Elia si oppvekking av sonen til enka i Sarepta (1 Kong 17,8-24.), jfr. særleg allusjonen til 1 Kong 17,23 i 7,15. Fitzmyer (1981): 656. Folket sin reaksjon til Jesu handling framstår difor som naturleg og forståeleg.

[110]  Harnack (1985): 114 meiner Markion hadde denne oppfatninga om profettittelen. Dette grunngjev han ut frå at Markion lét Luk 7,26 og 28 stå.

[111]  Også påpeika av Harnack (1985): 299*.

[112]  Adv Marc IV,18: “But if they glorified the Creator, and Christ (on hearing them, and knowing their meaning) refrained from correcting them even in their very act of invoking the Creator…undoubtedly He either announced no other God but Him, whom He thus permitted to be honoured in His own beneficent acts and miracles, or else how happens it that He quietly permitted these persons to remain so long in their error, especially as He came for the very purpose of to cure them of their error?”

[113]  Adv Marc IV,18: “[Christ] is affirming [John] to be a prophet, nay more, his messenger, applying to him the Scripture, ‘Behold, I send my messenger before thy face, which shall prepare thy way before thee.’”; Pan Schol 9: “’He it is of whom it is written, Behold, I send my messenger before thy face.’”; verset vert også nemnt Dial II,18, i polemikk mot markionitten Marcus.

[114]  Det er relevant at 7,33-34, der Jesus vert omtala som storetar og vindrikkar, ikkje er bevitna – og kanskje var stroke – frå Markions NT.

[115]  Adv Marc IV,20; Pan 42,11,6,14. Eg siterer ikkje her kjeldene av di det ikkje er teksten, men det Tertullian fortel om Markions tolking av han, som er interessant.

[116]  3 Mos 15,19.

[117]  Dette kjem att i Markions tankar om Luk 18,35-43; lækjinga av den blinde ved Jeriko. Også her seier Jesus: ”Trua di har frelst deg.” Markions oppfatning kjem fram i Tertullians polemikk: ”What do you say was the substance of that blind man’s faith? That Jesus had come down from that god of yours with intent to overthrow the Creator and destroy the law and the prophets?(…)No, there did not yet exist, I think, people of Marcion’s sort of blindness, that such should have been the content of the blind man’s faith which he expressed in the cry, Jesus, thou son of David.” (Sitert frå Evans (1972): 471.)

[118]  Adv Marc IV 22.

[119]  Adv Marc IV 22: “You [Markion, HNJ] ought to be very much ashamed of yourself on this account too, for permitting him to appear on the retired mountain in the company of Moses and Elias, whom he had come to destroy(…) Now, even if their presence was necessary, they surely should not be represented as conversing together (…)”; Pan Schol 17: “’And behold, there talked with him two men, Elijah and Moses in glory.”

[120]  Sjå kommentar til teksten i Fitzmyer (1981): 791-804. Det er også ein viktig kristologisk bodskap i teksten, spesielt med tanke på Jesu Sonetittel, hans ”himmelske opphav”, og hans viktige stilling med omsyn til Guds rike.

[121]  Dette er Harnack si oppfatning, som er sannsynleg av di dette verset verken er bevitna hjå Tertullian eller Epiphanius. Men dei seier heller ikkje utvetydig at det var stroke.

[122]  Tertullian peikar sjølvsagt på det motsetningsfulle i at Markions Kristus, som jo skulle stå i eit sterkt motsetningsforhold til dei GT-lege profetane, her står og talar med dei. Men litt seinare seier Tertullian: ”Now, although Marcion has denied that [Christ] is here represented as speaking with the Lord, but only as standing…” Det er difor mogleg å tenke seg at Tertullian gjorde ei tabbe i byrjinga av kapitlet, der han refererte at dei ”tala saman”. Men Pan 42,11,15 Schol 17 har ”tala”, ikkje ”stod.” Ein kan tenke seg ei seinare endring i teksten, slik Harnack (1985): 203* meiner. Men det kan like gjerne vere tale om at Epiphanius ikkje er heilt nøyaktig i si attgjeving av teksten.

[123]  Tert IV,22: ”When therefore He here presents Him with the words, ‘This is my [beloved] Son,’ this clause is of course understood, ‘whom I have promised.’”; Pan Schol 18: “’Out of the cloud a voice, This is my beloved Son.’”.

[124]  Adv Marc IV,23.

[125]  Harnack (1985): 204*: ”…angesichts der überwältigenden Zahl von Zeugen gegen den Vers, kann er nicht ursprünglich sein. Wer aber sollte ihn hinzugefügt haben, wenn nicht M[arkion]?” Fitzmyer (1981): 830 er grunnleggjande samd: ”Early copyists, not resisting the temptation to gloss the text, added, ”even as Elijah did” (mss. A, C, D, W, Q, the Koine text-tradition, etc. – a not unimpressive list of witnesses). They noted the allusion. But the gloss is absent in mss. P45, P75, and the Hesychian text-tradition in general. Most modern critical editions of the Greek NT omit it (…)”

[126]  Adv Marc IV,23: ”The Creator, at Elijah’s demand, brings down a plague of fire upon that false prophet. I take note of a judge’s sternness: and on the contrary of Christ’s gentleness when reproving the disciples as they call for the same punishment upon that village of the Samaritans.” Tidlegare i kapittelet har Tertullian presentert ein annan av Markions antitesar: Jesus set dei små øvst (Luk 9,47-48), men Skaparen sendte bjørnar for å drepe dei borna som spotta Elisja (2 Kong 2,24).

[127]  I alle fall med tanke på mi undersøking, som dreier seg om bruken av GT i Markions NT. Men eg skal her også nemne at Markion brukte Jesu utsending av læresveinane som ein antitese til teksten i 2 Mos der Skaparen sender ut Israelsfolket i ørkenen. Skaparen gjev då eit bod om at folket skal ta med seg mangt og mykje av eigedomane til egyptarane (2 Mos 12,35. Denne antitesen kjem elles att hjå Tertullian i samband med Rom 2,21. Markion oppfatta sannsynlegvis dette verset som ein kritikk av Skaparen sin framgangsmåte i 2 Mos; Han som sa at Israel ikkje skulle stele, var inkonsistent og stal sjølv.) Men Jesus bed ikkje læresveinane om å ta med seg ein gong ein stav (Luk 10,4). Og Skaparen sendte folket ut i ørkenen, men Jesus sendte sitt folk inn i byar.

[128]  Men merk at Tertullian tek ganske sterkt opp – og ”kritiserer” – Jesu bruk av ve-rop i Luk 6,24-26. Adv Marc IV,15. Han refererer – interessant nok – til nokre (sannsynlegvis Markion eller hans etterfylgjarar) som forstår ve-ropet som kun ”overteke” frå Skaparen. Det er altså Skaparen som eigentleg står for ve-ropet, Jesus bringar det berre vidare, men han står ikkje eigentleg for det. Tertullian peikar på problema dei då får med å forklare at Jesu rikestilsagn til dei trengande kjem frå den Gode gud.

[129]  Adv Marc IV,25: ”’Blessed are the eyes which see the things which ye see, for I tell you that prophets have not seen the things which ye see.’” Det er vanskeleg å vite om denne ordlyden er å skrive på Tertullians kappe, eller om Markions tekst faktisk lydde slik. Men dette er her lite relevant, teksten var i alle høve med, og han nemner profetane. Elles: ”Kongar”, som er med i Luk, manglar i handskriftene it og D, samt i Matt.

[130]  Det er Adv Marc IV,25 og Pan 42,11,15 Schol 23 som skaper problema: Desse er samde om at teksten er med hjå Markion, men ikkje om ordlyden. Epiphanius ligg nært opp til lukasteksten, men Tertullian fortel at Markion har endra teksten (teke bort ”evig” i ”evig liv”), og han refererer teksten slik at det er Jesus som svarar den skriftlærde med kjærleiksbodet, og ikkje omvendt. 

[131]  Sjølv om Epiphanius ikkje har med den faktiske siteringa av GT-teksten: ”’He said to the lawyer, What is written in the law?’ And after the lawyer’s answer he replied, ’Thou hast answered r